El humanismo bizantino en el Perú virreinal: Continuidades y rupturas discursivas en la Peregrinación de Bartolomé Lorenzo (1586) de José de Acosta

Abstract

In this essay, I explore the influence of Byzantine literature in the New World from a transatlantic perspective. Specifically, I examine the Scala paradisi of Juan Clímaco (570–649) as it is found in the Peregrinación de Bartolomé Lorenzo (1586) by the Jesuit José de Acosta (1539–1600), a text from the colonial period. Surprisingly, this text has received almost no critical attention. I focus on the study of the text (and the context in which it was produced and received), basing my analysis on a comparison of Acosta's text with other similar works. By using a comparative method, I explore the ideological and aesthetic tensions that underlie Acosta's work. Moreover, this analysis makes manifest the cultural and literary continuities (or traditions) and ruptures which, coming as much from the East as from the West of Europe, arrived in the Vice-regency of Peru in the second half of the sixteenth century.

Keywords:

• José de Acosta
• Juan Clímaco
• estudios transatlánticos
• Fray Luis de Granada
• humanismo bizantino
• Virreinato del Perú

Notes

Al Prof. Paul F. Firbas (State University of New York at Stony Brook) le debo mi más sincero agradecimiento. No sólo porque fue quien me dio a conocer y me sugirió trabajar el texto de José de Acosta, sino también por sus numerosas críticas, sugerencias y orientaciones, las cuales han contribuido sustancialmente a mejorar este trabajo. Igualmente, quiero agradecer al Prof. Ronald E. Surtz (Princeton University), la minuciosidad y el detalle de sus precisos comentarios y correcciones, y a la doctoranda Monserrat Bores-Martínez (The Pennsylvania State University) la generosidad con la que ha leído este ensayo. Al Prof. Domingo Ledezma (Wheaton College) su interés para que este texto viera la luz. A Dimitri Gondicas la amabilidad con la que me acogió en el Hellenic Studies Program que dirige en Princeton University, el cual me ha proporcionado un incomparable y fructífero marco para el diálogo interdisciplinar, además de ofrecerme el apoyo económico, a través de la “Stanley J. Seeger Graduate Student Fellowship for Study and Research in Greece and Other Mediterranean Countries”, que me facilitó sobremanera parte de la investigación llevada a cabo para la elaboración de este artículo. Versiones preliminares de este trabajo fueron presentadas en el III Congreso de Estudios Transatlánticos -Brown University, abril de 2006-y en el Workshop on Medieval and Early Modern Spain and the New World que, bajo el título de Cultural Translations, los profesores Marina S. Brownlee y Ronald E. Surtz organizaron en Princeton University en mayo de 2006. Es por ello que aprovecho esta ocasión para dar las gracias a los miembros organizadores y participantes de ambos encuentros tanto por la oportunidad que me brindaron para poder testar las primeras versiones de este ensayo, como por los constructivos comentarios que me hicieron al respecto. A todos ellos, pues, muchísimas gracias. Sin embargo, cualquier error que permanezca es de mi única y exclusiva responsabilidad.

1. Cabría discutir qué se entiende por “peruano” en los albores del siglo XVI.

2. Un ejemplar trabajo al respecto es el que realizó Geanakoplos.

3. Aunque podría cambiarse el punto de vista y, consecuentemente, estudiar las continuidades y rupturas respecto del modelo americano, nos hemos inclinado por esta perspectiva, no sólo por el origen y la formación de Acosta, sino también porque lo que nos interesa es mostrar como un texto hagiográfico de enorme circulación en Europa pasa a América y como éste, después de construirse incorporando en su seno elementos de las narrativas anteriores -imágenes, descripciones, americanismos léxicos-procedentes de los textos cronísticos y de la tradición precolombina, impacta, en el viaje de regreso a Europa, de modo que, en parte, bien pudo modificar la concepción inicial de la narrativa picaresca, que, a nuestro entender, es un relato hagiográfico ad contrario con una gran cantidad de elementos americanos.

4. Al respecto véase Enguita Utrilla 57–73.

5. Empresa que espero terminar en breve.

6. Dichos estudios fueron iniciados de forma más o menos explícita por Beverley en su ya clásico trabajo Del Lazarillo al sandinismo. Sin embargo, no será hasta unos diez años después que el discurso “transatlántico” cobrará actualidad dentro de los estudios culturales. Por lo que al ámbito más estrictamente literario se refiere véase el trabajo de Ortega.

7. Énfasis mío.

8. Discrepamos, en este sentido, de la tesis de Graniela, quien argumenta que “Peregrinación de Bartolomé Lorenzo es una novela netamente americana, donde textualidad y conquista se funden en una peregrinatio vital que constituye un intento de documentar el carácter humano del sujeto de la aventura americana” (404; énfasis mío).

9. Piénsese, entre otros, en el papel que en este sentido jugaron Felipe Guaman Poma de Ayala y en el Inca Garcilaso de la Vega.

10. “‘Juan de la Magdalena’ era el nombre religioso de Juan de Estrada” (Toribio Medina 49).

11. La versión latina más antigua es la del franciscano Angelus de Cingulo (1294), conocido como Clarenus. Hubo una segunda versión latina, más difundida a causa de la imprenta, de Ambrosius Camaldulensis, con las notas de Michael Isseltius, Venecia, 1531 y otros lugares. Ambas versiones son mencionadas por Fray Luis de Granada en los preliminares de su Escala Espiritual: “de las cuales traslaciones, la una es antigua y muy escura y barbara, y la otra más nueva y muy elegante, hecha por un Ambrosio Camaldulense” (Granada, Obras 279). Cf. Migne cols. 613–24.

12. Cf. Migne cols. 590–92 y 611–12.

13. Baudot.

14. El momento en el que Fray Luis de Granada decide trabajar con la Scala de Juan Clímaco es también significativo: sus obras Libro de la oración (1554) y Guía de pecadores (1556) habían sido incluidas en el Index de obras prohibidas por la Inquisición de Valladolid. A pesar de que pudo mantener una entrevista con el Inquisidor general Fernando de Valdés gracias a la mediación de la princesa doña Juana, de momento no le fue posible levantar la prohibición, incluso después de haber corregido o revisado algunos pasajes de la primera redacción. Retirado entonces a Lisboa, Fray Luis, “en vez de emperrarse en la defensa de la ortodoxia de sus libros, se puso a corregirlos o a rehacerlos. Mientras realizaba ese trabajo, acometió una faena literaria excepcional: la revisión y edición de la Escala espiritual de San Juan Clímaco. Era un buen sustituto del Libro de la oración y de la Guía de pecadores, con la ventaja de que ningún censor podía tildarlo de ‘herético’ y ningún inquisidor osaría vedarlo. La Escala espiritual brindaba un manjar místico más subido que el del Libro de la oración. Sobre todo en los capítulos postreros -los que tratan de la quietud –’ησεχíα-, de la bienaventurada tranquilidad –’απαθϵíα-, de la oración –πρoσεχη-y del ágape místico –'αγáπη-” (Huerga, “Fray Luis” 29596). Al respecto, véanse Mallorquí Ruscalleda 197–204; Wohlmuth 311–25. Sobre la obra de Clímaco en España puede consultarse el trabajo de Pego Puigbó 165–89.

15. Migne cols. 591–92.

16. Téngase en cuenta que, además, en esta época la novela bizantina está siendo intensamente traducida en romance.

17. Mustapha 99–119.

18. Énfasis mío.

19. El monje Varlaam fue el abanderado de la Contrarreforma en la zona de Transilvania, donde ya era frecuente la presencia de ediciones impulsadas por la Reforma calvinista.

20. Mattheus Raderus preparó una nueva traducción que vio la luz en París, 1633, que es la que trae Migne.

21. El texto de Juan Clímaco y los motivos de su transmisión permanecen a la espera de un estudio detenido, partiendo de la exigencia de una edición crítica del original en su versión griega bizantina.

22. Se cita por la traducción de Fray Luis de Granada, en la edición de Huerga, “Traducciones” 277–558.

23. Migne cols. 585–86.

24. Citamos por Acosta, Peregrinación.

25. Recuérdese que el concepto de patria en el siglo XVI era el de “patria chica”, sobre todo la comunicad donde se había nacido.

26. Cabe tener presente, como ha señalado Anadón, que “[el] proyecto histórico de Acquaviva se cruza en cierto momento con las intenciones de las Cartas Edificantes. Las colecciones de Cartas constituyen un venero riquísimo de noticias sobre las actividades de los jesuitas en el mundo. En la gran colección francesa, Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères, se conservan relaciones semejantes a la Peregrinación: biografías de vidas ejemplares enviadas al general Acquaviva” (40).

27. Es interesante este punto, ya que uno de los dones que Dios concedió a Juan Clímaco fue el de director espiritual.

28. Si es que el tal Bartolomé Lorenzo existió, lo que no dudamos debido a su existencia en los documentos de la Compañía. De todas formas, para nuestro argumento es mejor que hubiera existido para que el relato presentara mayor verosimilitud, a pesar de que este personaje no hubiera pasado por esta serie de episodios. Asimismo, Acosta hubiera podido optar por otro nombre cualquiera de los miembros “menores” de la Compañía para construir su texto, ya que la verdad que buscaba como autor no tenía por qué coincidir con la verdad de la historia.

29. Cabe señalar que la fórmula de oración que propone Juan Clímaco no excluye otras variables.

30. “Confiamos en el Señor que recibiremos en breve las letras esculpidas en estas tablas: con las cuales derechamente sean guiados los que sin error desean caminar, y con ellas nos hagáis una escalera que llegue hasta las puertas del cielo, la cual lleve sanos y salvos todos los que por ella quisieran subir” (Huerga, Vida 295).

31. Migne cols. 591–92.

32. Véase, en este sentido, Deffis de Calvo.

33. Migne cols. 632–1164. Aunque citamos por la traducción de Fray Luis de Granada. No deja de ser curioso que se siguiera el modelo de la Scala, que, en principio iba destinado a los monjes de oriente, en lugar del modelo de Casiano, que hubiera sido lo más normal.

34. Véase, en este sentido, el trabajo de Rodrigo.

35. Es cierto que detrás de la visión del conquistador hay una tradición de los mirabilia procedente de la tradición clásica. Sin embargo, no interesa explorar esta vía aquí ya que consideramos que el tratamiento de la “extrañeza” que el medio le produce a Acosta y que explicita en su texto bebe, igualmente, de otras fuentes, aunque es evidente que Acosta también conocía bien toda la literatura clásica y que podía haber leído directamente, pues, como han confirmado gran parte de los historiadores del periodo, conocía muy bien el latín, el griego y el hebreo.

36. Nos parece excelente y muy apropiada la propuesta de Fermín del Pino Díaz, quien aboga a favor de una edición que aúne los esfuerzos procedentes de las diferentes disciplinas -etnología, historia, filología, etc.-para acercar este tipo de textos al lector de hoy, y no sólo al especialista. Véanse, para ello, sus trabajos “Tratamiento” 221–40 y “Tradición” 17–32.