Tezcatlipoca neoplatónico y las correspondencias ocultas del amor

Click to increase image sizeClick to decrease image size

Notes

1. Considérese que la figura cimera de la revolución científica, Isaac Newton, buscó en la alquimia lo que ésta podía enseñarle sobre ‘the universal spirit that animated the changes and molded the forms’ (Dobbs 1988, 184). La alquimia se le atribuía a la gran figura de Hermes Trismegisto, presunto autor de los textos de la Hermética. Tal arte trataba sobre la depuración de la materia y sobre un espíritu universal y vitalista que actuaba eficazmente sobre la misma para efectuar sus transformaciones. Según B. J. T. Dodds, Newton estudió asiduamente a Hermes Trismegisto por lo menos veinte años (1988, 184–85). Cameron apunta que durante la Ilustración continuó habiendo apasionados debates respecto a prodigios y su potencial edificante, así como una búsqueda intensa de evidencia de lo preternatural. No obstante, el historiador sí apunta que hubo un cambio de actitud ante lo oculto en tanto y en cuanto se perdió el temor ante ello (2010, 310–11).

2. Para un análisis más extenso sobre el género oral de los nahualtocaitl al cual pertenecen los conjuros, remito a López Austin 1967, Gruzinski 1991, Lockhart 1992, 257–60; Raby 2006, Díaz Balsera 2007, y más recientemente, Tavárez 2011, 77–89.

3. Siguiendo a Plotino, Ficino no creía que todos los demonios fueran malvados (Allen 1984, 16, 16n36, 17–18). Por lo tanto, pensaba que era lícito servirse de aquéllos que eran benignos o indiferentes si los fines eran positivos, y si no se los adoraba para recibir sus dones sobrehumanos. No soprende que esta posición fuera riesgosa ante la Iglesia. Porque entrar de lleno en el asunto llevaría el presente ensayo por otro rumbo, refiero a la lectora/lector al apartado ‘Repercussions’ en la excelente introducción de Kaske y Clark (2002, 55–70). En él encontrará una discusión sobre los problemas que le creó De vita coelitus comparanda a Ficino por su aprobación del uso de la mediación de agencias demoníacas. Habrá que tomar en cuenta esta controversia con más detalle sobre todo cuando se trate de situar la magia de Ficino en torno a los discursos hegemónicos de la Europa de la modernidad temprana. Baste por el momento consignar que las dificultades comenzaron en mayo de 1490, pero que ya para agosto le informaba un amigo que el Papa Inocente VIII hablaba bien de él y que incluso deseaba verlo (Kaske y Clarke 2002, 56). En otras palabras, hubo roces con la Iglesia debido al texto, pero no supusieron consecuencias demasiado graves para el sacerdote florentino, excepto que no volvió a escribir sobre el tema de la magia (Allen 2002, xiv–xv). Por fin, De triplici vita, cuyo tercer libro De vita coletius comparanda es el que trata sobre la magia, tuvo treinta ediciones o más para mediados del siglo XVII (Copenhaver 1988, 80). En otras palabras, la publicación de De vita coelitus comparanda como parte de De triplici vita, no fue prohibida.

4. El manuscrito original del Tratado está perdido. Al parecer, existieron dos copias a mediados del siglo XVII (Andrews y Hassig 1984, xvii). Jacinto de la Serna utilizó una para escribir su Manual para ministros de estos indios aproximadamente en 1656 y la otra copia se conserva en el Museo Nacional de Antropología de Ciudad México. El gran nahuatlato mexicano Francisco del Paso y Troncoso publicó una edición de esta segunda copia en 1892, la cual se reeditó en 1953 con algunos errores y omisiones. Utilizamos la parte en castellano de la edición de 1953, pero para la parte en náhuatl estamos sirviéndonos de la transcripción que realizan J. Richard Andrews y Ross Hassig de la copia en el museo y que incluyen en su excelente edición del Tratado de 1984. El lector versado en náhuatl notará que Andrews y Hassig han hecho varias modificaciones a la transcripción en náhuatl de Paso y Troncoso, especialmente en cuanto a la división de palabras, puntuación, uso de mayúsculas, tildes y otras marcas diacríticas (Andrews y Hassig 1984, xviii–xxiii). Además, también ofrecen en su edición de 1984 una versión actualizada en náhuatl estándar de los conjuros—así como una traducción de ésta al inglés—la cual debe consultar el lector interesado.

5. En su versión en náhuatl estándar, Andrews y Hassig traducen ‘Tezcatep[ebar]c’ como ‘Mirror Mountain’ (1984, 133), lo cual es más preciso que el ‘cerro cristalino’ de Ruiz de Alarcón. De todos modos, es intersante la elección lingüística de éste pues ‘cerro cristalino’ funciona aquí como metáfora de espejo y de agua, ambos sentidos estrechamente ligados en el conjuro, como se verá.

6. Como aduce Anne J. Cruz, ‘el amor no correspondido […] es uno de los tópicos petrarquistas cuyo efecto hace vacilar constantemente al poeta entre la felicidad de amar a la dama, y el sufrimiento que le ocasionan su ausencia o su rechazo. Y tanto el rechazo como la ausencia llevan al mismo fin: la dama se convierte en signo ausente del deseo del poeta’ (Cruz 1988, 51). Es decir, tal dama convertida en signo ausente del deseo del poeta, a su vez produce o queda actualizada en la presencia misma del poema o canción que la lamenta.

7. Diego Muñoz Camargo fue el historiador mestizo que escribió la Historia de Tlaxcala y la Descripción de la Ciudad y Provincia de Tlaxcala e en Nueva España y en las Indias del Mar Océano durante las últimas décadas del siglo dieciséis. El primer texto procede de un manuscrito original de Muñoz Camargo que continuó revisando hasta 1595, y el cual se halla en la Biblioteca Nacional de París. Alfredo Chavero compuso su popular versión de 1892 basándose en este manuscrito, titulándola Historia de Tlaxcala (Baudot y Todorov 1990, 43–47). Citamos de la edición de Chavero, publicada de nuevo en 1979.

8. Y en efecto, el rapto y adulterio de Xochiquetzal—cuyos detalles discutiremos más extensamente a continuación—son transgresiones que generaron muerte en el mundo pero también a Cinteotl, el dios amado de cuyo cuerpo nacieron el algodón, el camotli, el maíz, y otras frutas que cultivan los humanos y les proveen sustento. Otras fuentes afirman que Cinteotl es también la estrella Venus, o la primera luz del mundo tras cuya aparición la tierra por fin se secó (Graulich 1997, 56). En otras palabras, hay toda una cadena de eventos que van generando efectos contrarios pero afines por virtud de su origen.

9. En un título primordial del siglo dieciocho que buscaba establecer los límites territoriales de Santiago Sula, un pueblo entre Chalco y Tlalmanalco, figuran en el texto personajes y eventos anteriores a la fundación de Tenochtitlan junto a personajes que habían intervenido en eventos posteriores a la Conquista. Se narra en el título la transformación mágico-mítica de Martín Molcatzin, un señor de Sula, en su nahual, una serpiente-codorniz horripilante que espantó a los mexicanos inmigrantes que querían instalarse en sus tierras. A su vez, los mexicanos eran capitaneados por una tal Ana García y su hija Juana, personajes que posiblemente eran propietarios de alguna hacienda colindante a Sula hacia 1700 (Lockhart 1982, 380–81). Lockhart señala que la transformación de Martín Molcatzin en serpiente-codorniz remite al mito de Quetzalcoatl cuando bajó al inframundo a buscar los huesos de los humanos de la era anterior para recrearlos y fue asustado por el graznido de una codorniz que hizo que el dios los dejara caer (1982, 381). Así, en principio vemos que coalescen en el texto tres registros temporales: uno mágico-mítico, uno pre-hispánico, y uno post-conquista. Lockhart aduce que esta simultaneidad expresa un sincretismo temporal que fue importante en la conservación de identitades étnicas indígenas coloniales (1982, 381).

10. ‘Si igitur, ut dicebam, Solaria omnia per gradum eius ordinis quemlibet opportune comprehenderis: homines videlicet tales vel talis hominis aliquid, item bruta, plantas, metalla, lapillos et quae ad haec attinent, virtutem Solis usquequaque combibes et quodammodo naturalem Solarium daemonum facultatem’ (Ficino 2002, 310).

11. Andrews y Hassig traducen correctamente ‘ce coatl’ en su versión actualizada como ‘One Snake’ (Ruiz de Alarcón 1984, 133). En una nota respecto a esta traducción, los nahuatlatos norteamericanos explican que la traducción de Ruiz de Alarcón como ‘una culebra’ es incorrecta, pero que tampoco aceptan la de Alfonso Caso que considera que 1 Culebra se refiere a Xochiquetzal. Andrews y Hassig piensan que 1 Culebra en efecto es un nombre calendárico, pero que puede tratarse de una metáfora de la indumentaria que trae Xochiquetzal, la amada de la voz que enuncia el conjuro, pues de otro modo la alusión a Xochiquetzal sería para obtener la ayuda de éstapara obtener a la amada, y no la amada misma (Ruiz de Alarcón 1984, 352n2 del segundo capítulo). Nosotros ofreceremos otra interpretación de 1 Culebra y sus vínculos a Xochiquetzal a base de las fuerzas sobrehumanas que confluyen en este día-signo del tonalpohualli.

12. Remito a la tablas de Caso y de Boone (1971, 336; 2007, 16) para que el lector pueda ver en qué trecenas y en qué posiciones en ellas caían cada uno de los veinte días-signo.

13. ‘Al acabarse sus cenizas, al momento vieron encumbrarse el corazón de Quetzalcoátl. Según sabían, fue al cielo y entró en el cielo. Decían los viejos que se convirtió en la estrella que al alba sale; así como dicen que apareció, cuando murió Quetzalcoatl, a quien por eso nombraban el Señor del alba (tlahuizcalpanteuctli)’ (Anales de Cuauhtitlán 1992, 11).

14. Y en efecto, la narrativa de la conversión de Quetzalcoátl en estrella matutina continúa de este modo: ‘Decían que, cuando él murió, sólo cuatro días no apareció porque entonces fue a morar entre los muertos (mictlan) y que también en cuatro días se proveyó de flechas; por lo cual a los ocho días apareció la gran estrella (lucero), que llamaban Quetzalcoatl’ (Velázquez 1992, 11).

15. En la traducción al inglés de la versión estándar del náhuatl que realizan Andrews y Hassig puede verse esta ‘revelación’ de mucho más claramente que en la de Ruiz de Alarcón al español:

I am Tepochtli. I am Yaotl. I have sunshined and also I have dawned. Have I perchance come from just anywhere? Have I perchance come out from just anywhere? It is from there that I have come. It is from there that I have come out, etc. (Ruiz de Alarcón 1984, 133)

16. Notemos que a pesar de que Xochiquetzal tiene muchos rasgos comunes con la diosa del amor Venus como bien apunta Muñoz Camargo, los antiguos mexicanos no identificaban a Xochiquetzal con el astro, sino a Quetzalcoátl, a Tlahuizcalpantecuhtli, o a Tezcatlipoca.

17. En su traducción al inglés de la versión náhuatl estándar, Andrews y Hassig enfatizan esta negación de la identidad de la voz enunciadora del conjuro: ‘Is it perchance true that I am Yaotl? It is not true that I am Yaotl. I am only Womanizer’ (Ruiz de Alarcón 1984, 134).

18. Incluso podría arguirse que en el momento más agresivo del conjuro en que la voz enunciadora busca por virtud de su autoridad consumar al punto el deseo, no deja de haber un paralelo con la voz lírica de Garcilaso de la Vega cuando ésta por fin abandona la postura petrarquista de amor no correspondido y angustiado sufrimiento (Heiple 1994, 198). Pues para Garcilaso, en palabras de Ignacio Navarrete: ‘moving strongly toward the values embededded in the erotic code, sexual consummation emerges as a necessity of men and women alike to maintain both their proper social roles and their adult sexual identities. Tears like Apollo's are good for poetry but bad for life’ (1994, 109). Todo ello bien, siempre y cuando haya consentimiento.

19. Para Ficino y los neoplatónicos, los demonios [‘daemons’] eran intermediarios necesarios en la cadena del ser que habitaban en su mayoría la región entre el agua y la esfera sublunar. Como especie, consideraban a los daemons como entes positivos, aunque reconocían que los podía haber buenos, malos, e indiferentes. Como indicamos en la nota 3, el sacerdote florentino pensaba que servirse de la agencia de los demonios positivos era legítimo, aunque había que hacerlo con cuidado extremo de no contactar por equivocación a los negativos. Ya señalamos también que esta posición le acarreó dificultades con la Iglesia pues la posición dominante en ella era que todos los demonios eran entidades caídas y malévolas. Para una discusión sobre la concepción de Ficino sobre los demonios, ver a Allen 1984, 8–28.

20. No obstante, hay que reconocer el debate entre los estudiosos de Ficino sobre su creencia respecto a la suficiencia o insuficiencia de formas y analogías para producir efectos mágicos por simpatía. Eugenio Garin y Paola Zambelli sostienen que la analogía de las formas según Ficino era capaz de atraer automáticamente poderes superiores. Por el contrario, Daniel P. Walker y Giancarlo Zanier aducen que la influencia astral era facilitada por intermediarios espirituales, ya fueran demonios o mediante la entidad impersonal del espíritu cósmico que añadió Ficino a la escala de entidades neoplatónicas (Kaske y Clark 2002, 49).

21. Aunque Cornelio Agrippa no se preocupó tanto como Ficino en insertar el neoplatonismo dentro de parámetros cristianos (y por ello entre otras razones su magia fue mucho más controversial que la de Ficino [Clark 1997, 219]), una cita del tercer libro de su De Occulta Philosophia viene bien al caso para ilustrar esta apertura de la cual hablamos: ‘But the rites of religion vary with different times and places; and each religion has something good, which is directed towards God Himself the Creator; and although God approves only of Christian religion, nevertheless He does not wholly reject other cults, practised for His sake; and does not leave them unrewarded if not eternally, at least temporally’ (Agrippa, De Occulta, III, iv, citado en Walker 1975, 93–94). Todas las religiones y sus cultos intentando establecer contacto con entidades supra humanas, tienen valor, aunque no sea al nivel de la revelación cristiana. Esta posición es muy afín al universalismo de la razón natural expresada por Bartolomé de Las Casas en su Apologética historia sumaria. Aunque estas posiciones todavía expresan un eurocentrismo cristiano y una diferencia colonial, de todos modos son mucho más abiertas y ecuménicas ante esta diferencia.

22. Sabine MacCormack ha comenzado a trabajar esta investigación comparativa transatlántica respecto a la cultura inca (1991, 2006).