CUCULANO

Abstract

Cuculano, a vernacular term in the Cia-cia language of Buton, Indonesia, is based on the root cula (story) and is a mixed local genre. It does not fit within western categories of myth or fable and there is no such equivalent in Cia-cia. This hybrid nature is an opportunity to question western interpretations about such stories. The exploration of western categories reveals their fuzziness affecting the criterion of belief. Focusing on the question of transmission, I highlight the problems with the neo-Darwinian framework proposed by Boyd and Richerson (1985). I develop an alternative approach that is more phenomenological and ecological, inspired mainly by Merleau-Ponty's approach of learning as ‘co-naissance’ (1945). Within this perspective, cuculano can be considered as tools (what Vygotsky (1987) calls ‘signs’) for the reproduction of a perception; cuculano are actors in the process of transmission of a particular ‘being-in-the-world’.

Notes

*All translations from the original French quoted in this article are that of this author's (DV).

¹… Le monde est bien plus riche qu'on ne le croit! Plus étrange, plus fantastique aussi!

² Toutes les sciences se placent dans un monde “complet” et réel sans s'apercevoir qu'à l'égard de ce monde l'expérience perceptive est constituante.

³There is a similar term in Indonesian, cerita pendek (or cerpen). However, in south Buton, I have not heard anyone using this Indonesian term.

⁴The term ‘sedimented’ refers to the historical process of (cognitive) tools development in Vygotsky's theory of child development. This process can be considered as an externalisation of cognition. The other, additional process is the appropriation of these tools by individuals. I refer to this concept in more detail in the last section of this article.

⁵Octopuses can detach their arms when attacked by predators. However, it may alternatively be referring here to a morphological transformation of one of the male octopuses' arms (the hectocotylised arm) when sexually mature (Norman 1998: 800).

⁶Coral in Cia-cia is ka'awono tai (lit., ‘grass of the sea’).

⁷Names of two hills in south Buton.

⁸More details about this story are provided below in the section on ‘Cuculano and co-naissance’.

⁹ There is also the term ‘narrative’, which is probably the most neutral but it is also so generic that it is not discriminating enough to be useful: all stories could be classified within this category.

¹⁰A kapiompu meeting aims at getting a public agreement between the owner(s) and the crew on the value of a boat and its equipment. The crew will be responsible for half of the value and the owner for the other half. The notables present at the meeting serve as guarantors in ensuring the two parties respect their obligations. For a detailed analysis of the kapiompu institution, see Vermonden (2007).

¹¹… un mythe est perçu comme un mythe par tout lecteur du monde entier.

¹² Il n'est pas douteux […] que presque toutes les sociétés perçoivent les deux genres comme distincts, et que la constance de cette distinction s'explique par quelque cause.

¹³ Il ne s'agit pas de choisir entre conte et mythe, mais de comprendre que ce sont les deux pôles d'un domaine qui comprend toutes sortes de formes intermédiaires, et que l'analyse morphologique doit considérer au même titre, sous peine de laisser échapper des éléments qui appartiennent comme les autres à un seul et même système de transformation.

¹⁴ … la coexistence, la contemporanéité des mythes et des contes dans les sociétés traditionnelles, pose un problème délicat, sans être insoluble. Eliade adds that ‘first, at the level of “primitive” cultures, the distance that separates myths and tales is less clear than in cultures where there is a profound difference between the class of “scholars” and “people” (as was the case in the ancient Near East, Greece, the Middle Ages in Europe)’ [D'abord, au niveau des cultures “primitives”, la distance qui sépare les mythes des contes est moins nette que dans les cultures où il existe un profond écart entre la classe des “lettres” et le “peuple” (comme ce fut le cas dans le Proche-Orient antique, en Grèce, dans le Moyen Age européen)].

¹⁵ … souvent, les mythes sont mélangés aux contes (et c'est presque toujours dans cet état que nous les présentent les ethnologues), ou encore ce qui revêt le prestige du mythe dans une tribu ne sera qu'un simple conte dans la tribu voisine.

¹⁶ … ce qui intéresse l'ethnologue et l'historien des religions, c'est le comportement de l'homme à l'égard du sacré, tel qu'il ressort de toute cette masse de textes oraux.

¹⁷ … susceptible de couvrir tous les types et toutes les fonctions des mythes, dans toutes les sociétés archaïques et traditionnelles.

¹⁸ Le mythe est une réalité culturelle extrêmement complexe.

¹⁹ … le mythe raconte une histoire sacrée; il relate un événement qui a lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des “commencements”.

²⁰ Le mythe proprement dit est une histoire crue, entraînant en principe des rites. […] on est obligé de croire au mythe. […] La légende […] est moins crue; exactement, elle est crue, sans qu'il y ait nécessairement un effet. […] On croit moins à la légende qu'au mythe, on croit encore moins au conte, à la fable, qu'à la légende. […] Le conte est simplement possible. La fable est l'objet d'une croyance tout à fait mitigée. C'est du domaine du possible et de l'imagination, personne n'est tenu d'y croire. La fable reste religieuse, mais peu crue.

²¹ Poisson soluble dans les eaux de la mythologie, le mythe est une forme introuvable. Il semble donc hasardeux d'avoir voulu le prendre comme objet d'un savoir rigoureux et d'en avoir annoncé la grammaire depuis les Indes Occidentales.

²² A reviewer suggested introducing folklorist classifications, notably that initially proposed by Aarne and later completed by Thompson and Uther (Aarne and Thompson 1961; Uther 2004). While I fully agree that this classification facilitates comparative purposes, a discussion on how cuculano fit Aarne, Thompson and Uther's catalogue would not contribute to my point here, that is a cultural critique based on the Cia-cia case study of western categories for distinguishing between different types of narratives.

²³ I have of course no pretension to be exhaustive here.

²⁴ This is also a prerequisite of the cognitive approach in anthropology. For instance, Boyer (2001) aims at identifying the brain processes in explaining beliefs in the supernatural.

²⁵ For a critique focusing on the dynamics of ‘traditional ecological knowledge’ within south Buton's fishing communities of practice see Vermonden (2009).

²⁶ Progressively, I also discovered the work of other anthropologists inspired by Merleau-Ponty and contributing to the development of a phenomenological approach in anthropology (see the conclusion in this article).

²⁷ Nous voyons les choses mêmes, le monde est cela que nous voyons: des formules de ce genre expriment une foi qui est commune à l'homme naturel et au philosophe dès qu'il ouvre les yeux, elles renvoient à une assise profonde d' ‘opinions’ muettes impliquées dans notre vie. Mais cette foi a ceci d'étrange que, si l'on cherche à l'articuler en thèse ou énoncé, si l'on se demande ce que c'est que nous, ce que c'est que voir et ce que c'est que chose ou monde, on entre dans un labyrinthe de difficultés et de contradictions.

²⁸ Gibson (1979) also disagrees with this idea.

²⁹ The word ‘depth’ is used here for épaisseur in Merleau-Ponty (1979).

³⁰ Avec la première vision, le premier contact, le premier plaisir, il y a initiation, c'est-à-dire, non pas position d'un contenu, mais ouverture d'une dimension qui ne pourra plus être refermée, établissement d'un niveau par rapport auquel désormais toute autre expérience sera repérée.

³¹The gender of these two protagonists may be inverted depending on the version of the story but the synopsis of the story remains the same.