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Abstract
Los funerales reales eran una de las ceremonias públicas que más representaban los valores culturales españoles durante la Contrarreforma porque combinaban lo espectacular, lo religioso y lo político. Este artículo analiza el sermón pronunciado por el predicador real fray Alonso de Cabrera en el funeral por la muerte de Felipe II (1598). El artículo contextualiza la ideología religiosa y política de la España de finales del siglo XVI con respecto a los rituales de la muerte, y analiza el sermón de Cabrera como un ejemplo paradigmático de la mentalidad de la época. El texto del sermón es, además, un modelo único en cuanto a la manera en que fusiona argumentos bíblicos, la tradición patrística, el género de la hagiografía y el tema del desengaño. Igualmente su estilo retórico es variado con modos de lenguaje ascético, cortesano y literario que inicia ya el estilo barroco. Este estudio arguye que el sermón era una parte central de los rituales de la muerte del Siglo de Oro, y que el predicador transmitía con él unas pautas de conducta específicas que tenían que ver con la salvación. El púlpito, en definitiva, era un lugar donde la Iglesia reafirmaba las creencias católicas tradicionales, y donde legitimaba la dinastía monárquica de los Habsburgo dentro del contexto de la Contrarreforma.
Royal funerals were among the public ceremonies most representative of Spanish cultural values during the Counter-Reformation because they combined religion and politics within the same public spectacle. This essay analyses the sermon delivered at the funeral of Philip II of Spain (1598) by the Royal Preacher Fray Alonso de Cabrera. The article places in context the religious and political ideology of Spain at the end of the sixteenth century as reflected in death rituals, and analyses Cabrera's sermon as a paradigmatic example of the mentality of the period. The text of Cabrera's sermon is a model of its kind in the way that it combines a wide variety of different allusions—including biblical references, Patristics, Hagiography, and the theme of disillusionment (desengaño). The rhetorical style of the prose is similarly varied, mixing ascetic, courtly and Baroque literary language in ways indicative of the incipient Baroque. This study argues that the sermon was a central part of Golden-Age funeral rites through which the preacher communicated what were the specific rules of conduct that needed to be followed to achieve salvation. In effect, the pulpit was the place from which the Catholic Church reaffirmed its traditional dogma and beliefs, and at the same time the legitimacy of the Habsburg dynasty within the context of the Counter-Reformation.
Notes
1 Sobre cómo despertar las emociones en el auditorio véase Fray Luis de Granada, ‘Retórica eclesiástica I–II’, en Obras completas, vols XXII–XXIII (Madrid: Fundación Universitaria Española/Dominicos de Andalucía, 1999), volumen I, libro III, 314–15. A partir de ahora, esta referencia intratextual será citada sólo con números: en primer lugar, en números romanos, el volumen; después el libro del volumen, también en números romanos; por último, en números árabes, las páginas.
2 Véase Emilio Orozco Díaz, El teatro y la teatralidad del Barroco (Barcelona: Editorial Planeta, 1969), 157–59; Francis Cerdan, ‘La oratoria sagrada del siglo XVII: un espejo de la sociedad’, en Actas del IV Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro (AISO), Alcalá de Henares, 22–27 de julio de 1996, ed. María Cruz García de Enterría & Alicia Cordón Mesa, 2 vols (Alcalá de Henares: Univ. de Alcalá de Henares, 1998), I, 23–44, en <http://cvc.cervantes.es/literatura/aiso/aiso_iv.htm> (fecha de consulta: el 4 de junio de 2012); Francisco Javier Sánchez Martínez, ‘ “El predicador como representante a lo divino”: un aspecto de la teatralización del púlpito en el Barroco’, en Actas del IV Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro (AISO), ed. García de Enterría & Cordón Mesa, II, 1455–62, en <http://cvc.cervantes.es/literatura/aiso/aiso_ivb.htm> (fecha de consulta: el 4 de junio de 2012). En este último artículo, Sánchez Martínez utiliza la expresión ‘reciprocidad intergenérica’ para expresar la influencia mutua entre el teatro y la predicación (24).
3 Fernando Negredo del Cerro, ‘Levantar la doctrina hasta los cielos. El sermón como instrumento de adoctrinamiento social’, en Actas de la III Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna, ed. Enrique Martínez Ruiz, Vicente Suárez Grimón & Manuel Lobo Cabrera, 2 vols (Las Palmas de Gran Canaria: Univ. de Las Palmas, 1995), I, Iglesia y sociedad en el Antiguo Régimen, 155–63 (p. 63).
4 Se definía al buen católico como aquel que sabía las cuatro oraciones básicas de la Iglesia y los diez mandamientos, iba a misa todos los domingos, tomaba la comunión y se confesaba por lo menos una vez al año durante la Cuaresma; también, al que observaba las festividades del calendario litúrgico y recibía los sacramentos del bautismo, el matrimonio y la extremaunción, y al que encargaba misas por su defunción (Helen Rawlings, Church, Religion and Society in Early Modern Spain [New York: Palgrave, 2002], 79).
5 Rawlings, Church, Religion and Society, 54–55.
6 Bartolomé Bennassar, La España del Siglo de Oro (Barcelona: Crítica, 2003), 165.
7 Rawlings, Church, Religion and Society, 80; Bennassar, La España del Siglo de Oro, 167.
8 La Virgen y Jesucristo eran divinidades generalistas, porque podían ayudar en diversos tipos de problemas, frente a los santos de larga tradición especializados en calamidades muy concretas (William A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain [New Jersey: Princeton U. P., 1981], 21).
9 La metafísica católica interpretaba la realidad compuesta por dos esferas diferentes que eran compatibles: la espiritual y la natural; por tanto, el espíritu y la materia eran compañeros en una dialéctica dinámica (esta creencia fue negada por los protestantes, sobre todo, los calvinistas). De esta manera, las cosas naturales tenían beneficios sobrenaturales: el agua bendita, las imágenes y las reliquias ayudaban al moribundo a pasar la agonía (Carlos M. N. Eire, From Madrid to Purgatory. The Art and Craft of Dying in Sixteenth-Century Spain [Cambridge/New York: Cambridge U. P., 1995], 323).
10 Hilary Dansey Smith, Preaching in the Spanish Golden Age. A Study of Some Preachers of the Reign of Philip III (Oxford: Oxford U. P., 1978), 147.
11 Eire, From Madrid to Purgatory, 287.
12 El aspecto social se debía a que concurrían los notables del Reino, el aspecto ornamental tenía que ver con el túmulo y los ornamentos, y el aspecto litúrgico con las ceremonias y el sermón (Félix Herrero Salgado, La oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII [Madrid: Fundación Universitaria Española, 1996], 336).
13 Eire, From Madrid to Purgatory, 288–89 y 297.
14 Francisco Javier Fuente Fernández, en Francisco Terrones del Caño, Obras completas, ed., con intro., de Francisco Javier Fuente Fernández (León: Univ. de León, 2001), 290. Fuente Fernández parafrasea a María Dolores Campos y María Isabel Viforcos, Honras fúnebres reales en el León del antiguo régimen (León: Univ. de León, 1996), 37–123.
15 Eire explica que el triunfo de la vida sobre la muerte se representaba con el contraste entre la luz de las miles de velas encendidas del túmulo y la oscuridad de la iglesia; las velas representaban el alma del difunto y el túmulo su cuerpo (From Madrid to Purgatory, 289).
16 Sobre la ‘concepción teológica de la política’ véase Fernando Negredo del Cerro, ‘La palabra de Dios al servicio del Rey. La legitimación de la Casa de Austria en los sermones del siglo XVII’, Criticón, 84–85 (2002), 295–311, Centro Virtual Cervantes, <http://cvc.cervantes.es/literatura/criticon/2002.htm> (fecha de consulta: 6 de febrero de 2008). Por otra parte, Eire afirma que los rituales de la realeza no solo eran ceremonias sino componentes esenciales de los simbolismos del poder; es decir, los ritos de la muerte eran instrumentos de poder (From Madrid to Purgatory, 265).
17 Eire, From Madrid to Purgatory, 359–60.
18 No hay que olvidar que la Iglesia española tuvo un papel decisivo en el Concilio de Trento que fue apoyado tanto por el emperador Carlos como por Felipe II. Además, lo religioso era lo que más caracterizaba a la sociedad española de este periodo, y no cabe duda que lo religioso estaba impregnado del espíritu tridentino (Manuel Fernández Álvarez, Felipe II y su tiempo [Madrid: Espasa Libros, 2006], 260–61).
19 El purgatorio era la base del sistema escatológico católico. De entre los sufragios que ofrecía la Iglesia para reducir la estancia de las almas en el purgatorio (los rezos, el ayuno, la limosna y la misa), esta última era la que mayor valor tenía pues celebraba la Eucaristía; es decir, el sufrimiento de Cristo podía aplicarse al de las almas del purgatorio. Además, la literatura devocional y la predicación enseñaban que nadie (excepto los santos) podía librarse del purgatorio. Estas dos creencias hicieron que hubiera una auténtica obsesión por acumular misas: se beneficiaban tanto los vivos (era un acto de caridad) como las almas, que podían menguar sus miles de años en este estado de sufrimiento transitorio (Eire, From Madrid to Purgatory, 168–75).
20 Fernando Martínez Gil, Muerte y sociedad en la España de los Austrias (Madrid: Siglo XXI de España Editores, 1993), 95; Eire, From Madrid to Purgatory, 92–103.
21 Sobre cómo los valores eclesiásticos eran el punto de referencia de los hombres del Barroco, véase Negredo del Cerro, ‘Levantar la doctrina hasta los cielos’, 55.
22 Martínez Gil, Muerte y sociedad, 108–07, 163–64.
23 Martínez Gil, Muerte y sociedad, 32–33.
24 Por ejemplo, la obra de Erasmo de Rotterdam, De praeparatione ad mortem (1534), tuvo una gran difusión por Europa.
25 Eire, From Madrid to Purgatory, 26.
26 Francisco Terrones del Caño, ‘Arte o instrucción de predicadores’ (1617), en sus Obras completas, ed. Fuente Fernández (17–108), tratado de Terrones del Caño, 109–275 (p. 177).
27 Francis Cerdan, ‘La oración fúnebre del Siglo de Oro. Entre sermón evangélico y panegírico poético sobre fondo de teatro’, Criticón, 30 (1985), 78–102 (pp. 80–83 y 93), Centro Virtual Cervantes, <http://cvc.cervantes.es/literatura/criticon/1985.htm> (fecha de consulta: 5 de julio de 2009).
28 Cerdan, ‘La oración fúnebre’, 80–83. Véase también Martínez Gil, Muerte y sociedad, 95.
29 Herrero Salgado, La oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII, 333.
30 El libro se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid, con signatura R/29663 para la edición de 1599, y 2/57997 para los dos ejemplares de 1601. La Biblioteca de Palacio de Madrid tiene dos ejemplares de la edición de 1601 con las signaturas VIII/15623 y VIII/66.
31 Los predicadores son, según aparecen en la edición: el Doctor Aguilar de Terrones (Francisco Terrones del Caño), el Maestro fray Alonso de Cabrera, el padre fray Agustín Dávila, el padre fray Lorenzo de Ayala, el Doctor Luis Montesinos, el padre fray Agustín Salucio, el padre fray Hernando de Santiago, el padre fray Juan López Salmerón, el Maestro don Manuel Sarmiento, el Doctor Martín de Castro, el doctor Francisco Dávila. Con los añadidos: el Obispo de Jaén y el Doctor Francisco Sobrino.
32 Las ciudades son por orden de aparición: Madrid, Valladolid, Alcalá de Henares, Barcelona, Córdoba, Málaga, Logroño, Salamanca, Granada, Belmonte y Baeza.
33 Andrés Soria Ortega, ‘Una antología de sermones fúnebres a Felipe II’, en Homenaje al Excmo. Sr. D. Emilio Alarcos García, 2 vols (Valladolid: Univ. de Valladolid, 1967), II, Colaboración, 455–82 (pp. 455–56, 458–59).
34 Título: Sermon que predico el Maestro Fray Alonso de Cabrera, Predicador de su Magestad, a las honras de nvestro señor el serenissimo y Catolico Rey Filipo, Segundo, que esta en el Cielo: que hizo la villa de Madrid en santo Domingo el Real, vltimo de Octubre de 1598. Hay cuatro ejemplares impresos en la Biblioteca Nacional de Madrid (BN) con signaturas R.MICRO/8273, R.MICRO/12944, R/20949 (1) y R/26131 (4); se desconoce el editor (s.n.) y la fecha de edición (1598?). Hay otra edición en la BN por Luys Zaneti (Roma, 1599) con signatura VE/157/57.
35 La crítica usa el término ‘lema’ para analizar la cita bíblica desde la que el predicador construye el tema del sermón fúnebre; por ejemplo, véase el análisis del sermón fúnebre del obispo Terrones por Fuente Fernández, en Terrones del Caño, Obras completas, ed. Fuente Fernández, 297; también Cerdan, ‘La oración fúnebre’, 88.
36 Predicadores de los siglos XVI y XVII. Tomo I, Sermones del P. Fr. Alonso de Cabrera de la Orden de Predicadores, con un discurso preliminar de Miguel Mir, NBAE 3 (Madrid: Bailly-Baillière, 1906), 693. Esta es la edición usada para el texto que, a partir de ahora, será citado de forma abreviada como Sermones. No se ha cambiado la ortografía, excepto la preposición ‘a’ que viene acentuada (característica común en las ediciones de principios del siglo XX).
37 Soria Ortega, ‘Una antología de sermones fúnebres a Felipe II’, 472.
38 Véase Stephen Gilman, ‘An Introduction to the Ideology of the Baroque in Spain’, Symposium, 1 (1946), 82–107 (p. 93).
39 Véase Martínez Gil, Muerte y sociedad, 337; también Marcel Bataillon, Erasmo y España (México D.F./Madrid/Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1991), 800.
40 Gilman, ‘An Introduction to the Ideology of the Baroque in Spain’, 83.
41 El Ubi sunt como lugar común tiene, como mínimo, un doble origen: la Sagrada Escritura y la tradición clásica, esta última se remonta a la retórica funeraria griega. Véase Margherita Morreale, ‘Apuntes para el estudio de la trayectoria que desde el ¿Ubi sunt? lleva hasta el “¿Qué le fueron sino…?” de Jorge Manrique’, Thesaurus, 30:3 (1975), 471–519 (p. 471), Centro Virtual Cervantes, <cvc.cervantes.es/lengua/thesaurus/pdf/30/TH_30_003_079_0.pdf> (fecha de consulta: 19 de junio de 2013).
42 Libro de Baruc 3, 16 y 19. La forma común de predicar, como hace Cabrera, es citar el texto en latín de la Biblia Vulgata y ofrecer su traducción literal o aproximada en castellano, junto con una explicación y aplicación propia.
43 Véase Martínez Gil, Muerte y sociedad, 330–59.
44 Sobre cómo los predicadores dirigían los comportamientos del pueblo, véase Miguel Ángel Núñez Beltrán, La oratoria sagrada en la época del barroco. Doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII (Sevilla: Univ. de Sevilla/Fundación Focus-Abengoa, 2000), 321.
45 Esta técnica es la que se usaba en la literatura ascética y meditativa, como la de fray Luis de Granada y San Ignacio de Loyola, respectivamente. En estos escritos, se buscaba una comunicación directa con el lector, y fue el germen de las exageraciones del Barroco. Véanse Smith, Preaching in the Spanish Golden Age, 66–67; Emilio Orozco Díaz, ‘Sobre la teatralización del templo y la función religiosa en el barroco: el predicador y el comediante’, Cuadernos para Investigación de la Literatura Hispánica, 2–3 (1980), 171–88.
46 ‘[U]t in nomine Iesu omne genu flectat caelestium et terrestrium et infernorum’ (Vulgata Filipenses 2, 10) (‘para que al nombre de Jesús doblen su rodilla los seres del cielo, de la tierra y del abismo’; traducción en español de La Santa Biblia [Madrid: San Pablo, 1988], 1499).
47 ‘[Q]uia tempus amplius non erit’ (Vulgata Apocalipsis 10, 6) (‘[s]e acabó el plazo’ [La Santa Biblia, 1580]).
48 ‘[R]ex hodie est et cras morietur’ (Vulgata Eclesiástico 10, 12) (‘hoy es el rey y mañana está muerto’ [La Santa Biblia, 874]).
49 ‘Sicuti mane transit pertransiit rex Israhel’ (Vulgata Oseas 11, 1) (‘como pasa la mañana, así se acabó el rey de Israel’; aquí doy mi propia traducción porque La Santa Biblia no ofrece una traducción literal).
50 ‘Quo mihi fortunas, si non conceditur uti!’ (‘¿Qué vale la fortuna si no la gozamos?’; trad. & notas de Germán Salinas, Obras completas de Horacio, Biblioteca Clásica CCXXIII–CCXXIV, II, Sátiras y Epístolas [Madrid:, Librería de Perlado, Páez y Ca, 1909], libro I, capítulo V, 113). Es importante notar que los predicadores podían usar sentencias de los escritores clásicos aceptados por la Iglesia, con tal de que no citaran sus nombres propios para no darles mayor importancia que a las autoridades cristianas; de ahí la expresión de Cabrera ‘Dijo el otro’.
51 En el Libro de Job se cuenta cómo Dios deja que Satanás mande calamidades a un justo; primero es despojado de sus bienes e hijos y, después, cae enfermo. Job aprende valiosas lecciones y, al final, es restaurado con creces en su salud y felicidad (La Santa Biblia, 600–48).
52 Según un cotejo con las ediciones de 1598 y 1599, hay una errata en la edición de 1906, que dice ‘superáddita’.
53 Es el principio del acomodamiento o descenso a cosas particulares: después de explicar el punto doctrinal, se debía trasladar el evangelio a las costumbres de la congregación (Granada, ‘Retórica Eclesiástica I’, II, 219–32).
54 Errata de la edición, que dice ‘puedan’.
55 Errata (dice ‘ellos’).
56 Errata (dice ‘apetece’).
57 ‘Nolite confidere in principibus, in filiis hominum, in quibus non est salus’ (Vulgata Salmo 145, 2–3) (‘No confiéis en los príncipes, ni en los hijos de los hombres, en los que no hay salvación’ [mi traducción]).
58 Firmamentum est Dominus timentibus eum (Vulgata Salmo 24, 14) (‘Firme es el Señor con los que le temen’ [mi traducción]). Sobre la dualidad ascética véase Gilman, ‘An Introduction to the Ideology of the Baroque in Spain’, 88.
59 ‘Est autem fides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum’ (Vulgata Hebreos 11, 1). Después de pronunciar la cita en latín, Cabrera la traduce como: ‘Es la fe el sujeto, el estribo de la esperanza; es una cierta persuasión de las cosas que no se ven, ni entran por el sentido’ (Sermones, 699).
60 ‘Deum timete, regem honorificate. Non est autem potestas nisi a Deo, itaque qui resistit potestati Dei ordinationi resistit’ (Vulgata Romanos 13, 1) (‘Que cada uno se someta a las autoridades que están en el poder, porque no hay autoridad que no venga de Dios; y los que hay han sido puestos por Dios’ [La Santa Biblia, 1450–51]).
61 Vulgata San Mateo 12, 42. Cabrera traduce el versículo como ‘Este es más que Salomón’ (Sermones, 703).
62 Según Eire, de entre todas las funciones del palacio-monasterio de El Escorial, la principal era la de ser la necrópolis de la dinastía de los Habsburgo, y la estructura simbólica del edificio daba a entender que el foco central era la muerte. De hecho, no podía haber mejor lugar para que Felipe II muriera porque había sido construido como santuario de Dios y del monarca: todo en él indicaba la conexión dual con el ritual de la muerte y con el mito de la sacralidad del rey. En consecuencia, El Escorial y el rey moribundo dentro de él funcionaban como una recapitulación de las actitudes españolas en torno a la muerte y al más allá, porque las formas simbólicas por las que los reyes se justifican a sí mismos son también los símbolos centrales de su sociedad (Eire, From Madrid to Purgatory, 264–65).
63 Este es el esquema de los elementos narrativos de la hagiografía tradicional castellana: deseo de santidad; proceso de perfeccionamiento (instrucción religiosa, cumplimiento de los deberes eclesiásticos y afán de martirio); santidad probada: prodigios in vita; muerte y prodigios post mortem. Véase Fernando Baños Vallejo, Las vidas de santos en la literatura medieval española (Madrid: Ediciones del Laberinto, 2003).
64 ‘Qui non est tentatus, quid scit?’ (Vulgata Eclesiástico 34, 9). Cabrera cita el versículo en latín y lo traduce como: ‘El que no ha sido tentado, ¿qué sabe?’ (Sermones, 704).
65 Eire, From Madrid to Purgatory, 314.
66 El rey no leyó Ars moriendi sino lecturas devocionales: pasajes de la Biblia, como los salmos y los evangelios; de estos le gustaban los que enfatizaban el perdón y los de la pasión—como indica Cabrera en la cita—. También leyó libros meditativos de Granada y, sobre todo, del flamenco Ludovicus Blosius; su preferido era este último porque le hizo soportar su sufrimiento en el contexto de la salvación (Eire, From Madrid to Purgatory, 325–27).
67 Eire, From Madrid to Purgatory, 315.
68 ‘Ante mortem ne laudes hominem quemquam, quoniam in filiis suis agnoscitur vir’ (Vulgata Eclesiástico 11, 30) (‘No alabes a ningún hombre antes de su muerte, porque en sus hijos se conoce al hombre de valor’ [mi traducción]).
69 La frase en italiano evidencia el auditorio ilustre que presenció este sermón: ‘un bel morir tutta la vita onora’ (‘Un buen morir toda la vida honra’ [mi traducción]). La frase proviene del poema 207, v. 65 de las Rime Sparse de Francesco Petrarca; se puede encontrar en la traducción y edición de Robert M. Durling, Petrarch's Lyric Poems: The Rime Sparse and Other Lyrics (Cambridge, MA: Harvard U. P., 1976), 359.
70 ‘Qui dedit carmina in nocte’ (Vulgata Job 35, 10) (‘[¿Dónde está Dios mi hacedor,] aquel que inspira cantos de júbilo por la noche?’ [La Santa Biblia, 640]). Cabrera menciona los relatos que leía: la conversión de la Magdalena, la conversión del buen ladrón y el hijo pródigo.
71 Martínez Gil, Muerte y sociedad, 620.
72 De la misma manera, Eire detecta en esta selección un lado polémico que tiene que ver con el contexto reformista europeo. Para él, Cabrera hace del sermón un Ars Confutandi, es decir, aprovecha la ocasión para refutar las ideas heréticas de la Reforma, afirmando a la misma vez el imprescindible papel de la Iglesia Católica en el camino de la salvación del individuo (Eire, From Madrid to Purgatory, 313).
73 Eire, From Madrid to Purgatory, 324.
74 Eire, From Madrid to Purgatory, 257, 300 y 362.
75 La evolución de estos relatos cobró tal dimensión que llegaron a publicarse libros enteros sobre el tema; el de Antonio Cervera de la Torre fue el más paradigmático, y fue el que constituyó a Felipe II en emblema de la buena muerte. El título es Testimonio auténtico y verdadero de las cosas notables que pasaron en la dichosa muerte del Rey N.S. Don Felipe II (Madrid, 1600). Véase Martínez Gil, Muerte y sociedad, 618. Hay otra edición de 1599 que se conserva en la Biblioteca Valenciana, Signatura: XVI/579. Una semana después de la muerte del monarca, el Arzobispo de Toledo encargó una investigación del evento a Cervera de la Torre para que fuera publicado (Eire, From Madrid to Purgatory, 301).
76 Véase Relación de algunas particularidades que pasaron en los vecinos días de la enfermedad de que murió Nuestro Católico Rey Don Felipe II. Mancini Giancarlo ha localizado dos copias del manuscrito de la obra de Yepes en la Biblioteca Nacional (N° 1504), en el volumen Historia de España de Blancas, fols 56–59, con letra del siglo XVII; y en el manuscrito 10951 (fols 1–19) de fines del siglo XVIII. Hay otra edición recogida y compuesta por Diego Ruyz de Ledesma, en Milán, 1607. También existe una versión francesa, publicada en Amberes, 1599. Ver Guido Mancini Giancarlo ‘La obra histórico-apologética de fray Diego de Yepes’, Thesaurus, 9:1–3 (1953), 136–58 (p. 140), Centro Virtual Cervantes, <cvc.cervantes.es/lengua/thesaurus/pdf/09/TH_09_123_142_0.pdf> (fecha de consulta: 7 de julio de 2009).
77 Eire, From Madrid to Purgatory, 319.
78 Véase Eire, From Madrid to Purgatory, 322, 328–32.
79 Para el oficio del predicador, véase Fray Luis de Granada, ‘Retórica eclesiástica I’, III, 62–65.
80 La crítica está de acuerdo en la valoración del sermón fúnebre de Cabrera dentro de la colección de Lequerica de 1601. Cerdan considera los de Terrones, Cabrera y Salucio como los mejores de la recopilación; véase Francis Cerdan, Sermones cortesanos. Hortensio Félix Paravicino (Madrid: Castalia, 1994), 20. Huerga considera muy superior el de Cabrera, seguida quizás por el de Salucio; véase Álvaro Huerga, Fray Agustín Salucio. Avisos para los predicadores del Santo Evangelio (Barcelona: J. Flors, 1959), 22. Miguel Mir coincide en evaluar el de Cabrera como el más sobresaliente, además de ser una de las mejores piezas del dominico; véase su ‘Discurso preliminar’, en su Predicadores de los Siglos XVI y XVII, ed. Mir, iii–xxxii (p. xxxi).
81 Una primera y breve versión de este ensayo se presentó en la conferencia 22nd Annual Pennsylvania Foreign Language Conference, auspiciado por Duquesne University (Pittsburgh), el 18 y 19 de septiembre de 2009. El comunicado fue publicado como actas de la conferencia con el título ‘El concepto de la muerte a finales del siglo XVI: Felipe II, paradigma del bien morir’, en Rondas literarias de Pittsburgh, ed. Gregorio Cervantes Martín (Pittsburgh: Dept. of Modern Languages, Duquesne Univ., 2009), 137–47.