Más allá de la sociología. Sobre catástrofes, expertos y comunidades

Abstract

We could state that a catastrophic discourse is one that refers to a catastrophe which is avoided by the same discourse. This kind of discourse stimulates cautious behaviours. It is necessary that the actors do not know that the catastrophe exists and that they are avoiding it so that this situation can work. Nevertheless, the analyst knows everything. The catastrophic discourse takes part in a stable situation in which the analyst's knowledge is directly proportional to the actor alienation. The economist knows that unstable situations like panic produce an opposite phenomenon: the analyst does not know very well what is going on but the actor knows how to manage. If the market, as well as stable operation, permits instability, the prevention of catastrophes could admit an unstable one, similar to panic and together with the catastrophic solution. This paper suggests some concepts to think about this unstable and anticatastrophic situation. They are notions which give prominence to ‘emergentism’, autopoiesis and uncertainty. The reinterpretation of the Hobbesian natural state developed by Foucault, the analysis of the mobilization power of fear by Bataille and the unpolitical reflections of the community which have been proposed by Esposito, Nancy and Agamben will be reinterpreted in order to achieve this goal.

Keywords:

• prophecies
• autopoiesis
• constructivism
• sociosophy

Notes

^†This is a column aimed at generating debate among our readers. How many of us have an idea that is not yet ready for publication as a fully fledged scientific article per se, but that we would relish the opportunity to present and discuss? Sparks and Ashes aims to provide such a forum. Once sown, who knows who will bring the seeds of an idea to fruition? In any case, we welcome your contribution on any topic likely to spark discussion. As usual we remind you that papers relating to contemporary political events will not be considered for publication. You can send your contribution to the Editor, Prof. Giovanni B. Sgritta, Sapienza Università di Roma, Rome 00161, Viale Regina Elena 295, pal. G; email: [email protected].

1. Obsérvese cómo el principio parte de una alianza implícita, dada por supuesta, entre la Política y la Ciencia, en el sentido de que parece que debe ser esta última la que fije la actuación de la primera o la de cierto auxilio. Sin embargo, el texto afirma explícitamente algo más. Sugiere que la falta de certeza científica no deberá impedir la toma de decisiones políticos. Dicho de otro modo, aunque la ciencia deba guiar la acción política, la ‘falta de certeza científica’, en lugar de paralizar la acción política debe liberarla. Esto da a entender que la lógica de la acción política es superior a la lógica de la verdad científica. Dando un paso más podemos suponer que la ciencia sólo es el pretexto o la coartada de la acción política. Dicho de otro modo, las verdades científicas están en función de las decisiones políticas. En fin, que lo social se va haciendo a través de decisiones políticas que posteriormente son legitimadas (o no) por reflexiones científicas.

2. Lamo de Espinosa (1990, pp. 132–163) se refiere a ellas cuando analiza las interferencias que se producen entre la ‘reflexividad’ de la ingeniería social y la ‘reflexividad inmediata’ que se produce en la vida cotidiana utilizando la información producida por la reflexividad anterior. Los resultados de la interferencia son sorprendentes: ‘muchas de las más relevantes predicciones en ciencia social han fallado por su éxito práctico: han llegado a conocimiento de los actores cuya conducta se predecía; han sido aceptadas y creídas por ellos; finalmente han orientado y alterado su acción’ (p. 138).

3. En este punto la reflexión de Neyrat (2006), menos interesada por la lógica liberal, se separa de la propuesta de Dupuy.

4. Acerca de los juegos que trabajan en el ámbito de las relaciones internacionales y las profecías que se niegan a sí mismas véase a Poundstone (1995, p. 292 y ss.)

5. A una conclusión idéntica ha ido a parar Rosset (2004, pp. 176–183). En su opinión el pánico tiene lugar cuando lo real (lo insignificante que precede y excede nuestras re-presentaciones) se le aparece súbitamente al espíritu sin darle tiempo para reflexionar, sin darle la posibilidad de rehacer las cosas.

6. En otro lugar he interpretado algunas de las violencias juveniles, que tanto temen nuestras ordenadísimas sociedades, a partir de la idea de juego (Bergua 2002, p. 91 y ss.). Por otro lado, en relación a la violencia no conviene olvidar a Clastres. En su opinión una de las funciones que cumplen de las guerras a las que son tan aficionados los yanomami (que viven entre Venezuela y Brasil) es la de inducir cierto grado de inestabilidad social que bloquee la emergencia de cualquier metanosotros político. Y es que el Estado sólo es posible en un entorno de paz generalizada (Clastres 1974, p. 184). Por eso Deleuze y Guattari (1988, p. 365) entendieron que la guerra, la ‘máquina de guerra’, es exterior al Estado. Más aún, ‘la guerra es el mecanismo más seguro para impedir la formación del Estado’. Finalmente, conviene tener en cuenta a Benasayag y Del Rey (2007, p. 157 y ss.): las guerras totales contemporáneas que buscan la aniquilación del contrario son el resultado inevitable de un deseo de paz total; las guerras antiguas y primitivas son menos destructivas porque reconocen que la discordia y el conflicto están en la base del mundo.

7. Acerca de las diferencias entre autopiesis y alopoisis véase Maturana y Varela (1995, p. 71). Por otro lado, la situación alopoiética tiene que ver con la ‘hegemonía’ de Laclau (2005). Dicha hegemonía depende del establecimiento de relaciones de equivalencia entre elementos a través puntos fijos exógenos que él denomina ‘significantes vacíos’. Por su parte, la situación autopoiética tiene que ver con la heterogeneidad constitutiva que precede a los puntos fijos exógenos, a las relaciones de equivalencia e incluso a las mismas diferencias entre elementos (pp. 95–97 y 78–88).

8. Véase, por ejemplo, el magnífico trabajo de Carretero Pasín (2006) sobre la eficacia de lo imaginario en el campo de la ideología

9. Agustín García Calvo pertenece a una interesante tradición de las letras castellanas que no tiene parangón en el resto de Europa (quizás la excepción sea Rabelais) pues ha puesto al pueblo en el centro de su reflexión y figuración. Dos ejemplos de este interés son, las conocidas reflexiones de Juan de Mairena (heterónimo de Antonio Machado) sobre el pueblo y las menos leídas de José Bergamín (2000, pp. 23–57) sobre el analfabetismo. De todas formas, desde el Arcipreste de Hita a Umbral, Delibes o Sastre pasando por Cervantes, Quevedo, Baroja, Cela, etc. hay muchas más reflexiones y figuraciones. Toda esa rica tradición merecería una visita de la sociología.

10. Fiske (1989, pp. 159–194) ocupa una posición intermedia. Opina que es posible una política para el pueblo pero también entiende que la política en general y la de izquierdas en particular tiene serias limitaciones para entender a la gente. Primero, porque la izquierda siempre le ha adjudicado capacidad para protagonizar cambios revolucionaros cuando la cultura popular es más bien ‘progresiva’. Segundo, la política siempre se ha interesado por los niveles de realidad macro cuando la cultura popular actúa a un nivel micro. En tercer lugar, la política ha sido incapaz de elaborar una teoría sobre el placer popular, a menudo vinculado a la sociedad de consumo. En cuarto lugar, la política tampoco ha dado mucha cabida a las evasiones y resistencias que la cultura popular impulsa en la vida cotidiana.

11. Badiou (1990, p. 52 y ss.) no opina así porque interpreta la política de un modo poco convencional. En efecto, la política es para él una ‘intervención’ que propaga los ‘acontecimientos’ más allá de sus situaciones originales. La ‘intervención’ debe entenderse como el conjunto de enunciados y hechos que interpretan el acontecimiento. Y el ‘acontecimiento’ es lo que pasa de lo social instituyente (la comunidad según la estamos interpretando) a lo social instituido (o sociedad) haciendo cortocircuitar este segundo nivel. Dicho de otro modo, ‘el acontecimiento, por su poder de interrupción, remite a suponer que lo admisible ha dejado de valer’ (p. 76). Pues bien, ‘‘lo inadmisible es el referente principal de una política digna de ese nombre’. En efecto, como un acontecimiento es algo absolutamente a-normal (no está incluido en la estructura de re-presentaciones de la sociedad), lo que trae consigo es no sólo un vacío (respecto a la sociedad) sino una fundación (relativa a la comunidad). De nuevo Badiou: ‘‘sólo desde la perspectiva del acontecimiento y de la intervención se puede hacer justicia al exceso del ser’ (1999, p. 317). (Nota: en este texto se interpreta el No ser en el mismo sentido que Badiou habla del Ser.)

12. Más lecturas y usos de Matrix pueden verse en Badiou et al. (2003).

13. Hardt y Negri (2004, pp. 170–171) dicen de ese fondo de indefinición que tiene un carácter demoníaco. Recordando la conversación con un endemoniado que protagoniza Jesucristo (cuando éste pregunta ‘¿Quién eres?’ y aquél le contesta ‘mi nombre es legión porque somos muchos’) sugieren que ‘la confusión entre el sujeto singular y el plural es en sí misma un atributo demoníaco’ pues ‘destruye la propia distinción numérica’. Del mismo modo, ‘el número definido de la multitud amenaza todos los principios de orden. Tales artimañas son obras del diablo’

14. La psicología transpersonal Wilber (1995, pp. 95–97) lo ve de otro modo. En su opinión, ese fondo de indistinción al que atrae la pulsión de muerte cumple la función de permitir deshacer el orden instituido y facilitar así la emergencia de nuevas estructuras. Esta función de la pulsión de muerte es muy parecida a la que cumple Shiva, el dios más venerado del hinduismo. El esquizoanálisis de Deleuze y Guattari (1985, p. 332 y s) interpreta del mismo modo la pulsión de muerte cuando apuesta por el ‘cuerpo sin órganos’, plano de inmanencia caracterizados por la libre circulación de flujos y que tiende a refractar la organización, la significación y la subjetivación.

15. Esto es algo que se puede comprobar en una sesión de los seminarios de Lacan que tuvo lugar el 3 de diciembre de 1969. Acudieron a ella unos cuantos revoltosos sesentayochistas que pusieron en jaque a Lacan y mostraron la enorme diferencia que separa a psicoanalistas y revolucionarios (Lacan 1992, pp. 211–223).

16. El primer autor que lo hizo fue Wilheim Reich, al denunciar que Freud descubrió una represión inconsciente que con su psicoanálisis transformó en una reprobación y renuncia conscientes (Reich 1985, p. 40). De ahí su propuesta de eliminar de la terapia la atención a los impulsos secundarios o ‘antisociales’ (basados en la ‘coerción moral’) para dar paso a una ‘autorregulación sexual’ (p. 51).

17. La microbiología ha observado un fenómeno parecido investigando el ADN de las bacterias. Gracias a unas partículas genéticas llamadas ‘replicones’ que las visitan aportando material genético, pueden llegar a recibir un 50% de genes nuevos sin alterarse. ‘Si se aplicaran las propiedades genéticas del microcosmos a criaturas de mayor tamaño, nos encontraríamos en un mundo de ciencia ficción en el que las personas podrían exudar perfumes o producir marfil consiguiendo los genes a partir de una rosa o un elefante’ (Margulis y Sagan 1995, pp. 104–105). Esta propensión a la mezcla e hibridación (más poderosas que las lógicas de la distinción y de la competencia) está también presente en un fenómeno ciertamente singular al que Margulis ha puesto el nombre de ‘simbiogénesis’. Por ejemplo, en las células con núcleo, básicas para cualquier forma de vida, las ‘mitocondrias’ fueron originalmente bacterias que acabaron ocultándose en el interior de células bacterianas mayores. Allí obtuvieron nutrientes y a los huéspedes les vino bien que consumieran oxígeno pues éste resultaba nocivo para su ADN (pp. 143–149).

18. Véase Serres (1991, p. 41 y ss.)

19. Deleuze y Guatari (1985, p. 85) lo han expresado mucho mejor: Edipo ‘obliga al deseo a tomar por objeto las personas parentales diferenciadas y prohíbe al yo correlativo que satisfaga su deseo con esas personas, en nombre de las mismas exigencias de diferenciación, esgrimiendo las amenazas de lo indiferenciado’ (es decir, la castración). La autoridad terminará salvando al sujeto de la trampa edípica. Frente a un psicoanálisis que no sabe ni quiere ver más allá de Edipo, Deleuze y Guattari proponen el esquizoanálisis, cuya inspiración viene del mundo que trae consigo y no puede terminar de realizar el esquizofrénico. En ese mundo no hay carencias o faltas sino producción incesante. Y en lugar de papá y mamá está el mundo con toda su diversidad (véase p. 395 y ss.)

20. En relación a esto, conviene dejar constancia de que el individuo moderno surgió a la par que la placenta terminó en la basura (Sloterdijk 2003, p. 350). Sin embargo, más tarde, primero las industrias cosméticas y después las investigaciones médicas, no han cesado de experimentar con ellas. Esto ha sucedido a la par que cierta sociología disolvía al individuo en su humus. De modo que el orden actual parece querer desanclar y reanclar una dimensión de lo social que en los orígenes de la Modernidad no mereció mucha estima.

21. Con Concha Martínez, Miguel Montañés, Pilar Negrete y Teresa Martínez hemos querido analizar la creatividad en el ámbito de la moda prestando atención a las atmósferas estéticas que diseñadores y tribus, cada uno de distinto modo, crean y transpiran (Bergua y otros 2007).

22. Sloterdijk (2004, p. 187) añade que los dioses también tienen que ver con ese amnios. Simondon (1989, p. 105) concluye algo parecido cuando asegura que ‘la espiritualidad es el acto por el que el individuo recupera su preindividualidad a través de lo colectivo’

23. ‘Mago ha significado en primer lugar sabio: lo eran los trimegistos en Egipto, los druidas en la Galia, los gimnosofistas en India, los cabalistas entre los hebreos, los magos en Persia (desde Zoroastro)’ (Bruno 2003, p. 7). Al parecer, los sabios griegos aplicaron en lo social un saber-hacer de carácter mágico u ocultista que algunos autores han preferido aplicarle el calificativo de ‘chamánico’ (Dodds 1986, p. 138 y ss., Vernant 1992, p. 21, Couliano 1993, p. 136 y ss., 1994, p. 31 y ss.). Dicho saber-hacer solucionaba las problemas sociales a través de distintas clases de rituales que provocaban la anamnesis de sus causas originales. Tales causas no eran políticas sino espirituales.

24. En relación al uso del ‘saber común’ según lo utiliza la sociología véase Watier (2000, p. 91 y ss.). En cuanto a la permanente presencia del ‘conocimiento tácito’ en la ciencia, véase, Feyerabend (1999, pp. 81, 128 y 161). La expresión ‘razón común’ que, en mi opinión engloba las dos anteriores, es de García Calvo. Dice el zamorano que está ya presente en algunos fragmentos de Heráclito que él mismo se encarga de traducir y comentar. Heráclito: ‘común a todos es el pensar’ (113 D-K) y ‘razonando deben hacerse fuertes en lo común de todos’ (114 D-K), ‘pero siendo la razón común, viven los más como teniendo un pensamiento privado suyo’ (2 D-K). Comentarios de García Calvo: ‘la contradicción de que, siendo la razón común a todos … , los hombres no tengan conciencia de lo que hacen y se muestren extraños a la razón, consiste precisamente en que cada uno cree que su inteligencia, lo que dice y las deas que se le ocurren son propias y personales’ (García Calvo 1985, p. 37–43).

25. Por eso difiero de Santos (2005, p. 160). Estoy de acuerdo en que ‘lo que no existe es producido como no existente … (y que) su objetivo empírico es imposible a la luz de las ciencias sociales convencionales por lo que su simple formulación representa ya una ruptura con ellas’. En lo que no estoy de acuerdo es en la sugerencia de que una ‘sociología de las ausencias’, combinada con una ‘sociología de las emergencias’, podría recuperar lo imposible. No lo estoy porque las ciencias sociales, por más flexibles que sean, nacieron en un orden basado en dominaciones y exclusiones, por lo que, si bien pueden detectar lo inexistente, no pueden ni podrán saber nada de él. El orden, llevado por la autocrítica (a su vez estimulada por un sentimiento de mala conciencia), sólo puede reconocer que no sabe (científicamente) y que nada puede hacer (políticamente) con aquello que ha decidido que no sea. La sociología de las ausencias sólo puede registrar esas ausencias, interpretar las exclusiones y analizar los rastros o las huellas que han quedado de lo excluido. Nada mas. La ‘sociología de las emergencias’ (pp. 167–171) presume que en lo excluido anida la posibilidad de aparición de algo nuevo. Aunque esta presunción está justificada, es imposible saber y hacer nada con esa potencia o posibilidad porque el saber y el hacer provienen los dos de lo instituido. La imposibilidad de lo excluido obliga a dejar de lado instrumentos utilizados por el orden como son la ciencia y la política.

26. Véase, por ejemplo, el que en mi opinión es el mejor volumen de las enseñanzas de Don Juan (Viaje a Ixtlán, Fondo de Cultura Económica).

27. Dice Nancy (2006b, pp. 12–14) que las parábolas de Jesucristo no tienen como misión aclarar la visión y el entendimiento. No proceden de una pedagogía de la ilustración, sino, muy al contrario, de ‘un rechazo o una negación de toda pedagogía’. Y es que es necesario tener ya una disposición receptiva para recibir que no tiene que ver con ningún misterio religioso, sino que es la condición misma de la receptividad, de la sensibilidad y del sentido en general: ‘las palabras divino y sagrado podrían perfectamente no haber designado nunca otra cosa que esa pasividad o esa pasión iniciadora en los sentidos, lo sensitivo o lo sensual’. Pues bien la parábola cumple la función – parafraseando a san Mateo – de dar al que ya cultiva esa disposición (pues entenderá) y de quitársela a quien no la ejercita (pues no podrá comprender nada).

28. Por cierto, tampoco ha prestado ninguna atención al hecho de que un gran e influyente científico del siglo XX, Keynes, pagara una gran cantidad de dinero en una subasta por los manuscritos alquímicos de Newton.

29. En parte esta es la tesis de Barcellona (1996). El nacimiento del Estado Moderno, al tiempo que acabó con los vínculos de servidumbre, eliminó también las relaciones basadas en la cooperación orgánica. En su lugar prometió y construyó una comunidad de ciudadanos, formada por individuos libres e independientes, que nunca ha dado la talla. En el paisaje de simulacros que han realizado esa promesa debe incluirse el comunismo.

30. En relación a la sociosofía puede verse Bergua (2007, pp. 81–84, 22–127, 58–163 194–197 y 229–232).