‘Recíbanlos con cautela y consideración’: las pugnas por el poder entre el personal de la Compañía de Jesús en la Nueva España durante el generalato de Claudio Acquaviva (1581–1615)

Resumen

Los obstáculos impuestos a los americanos para entrar a la Compañía de Jesús fueron una constante en la Nueva España durante el generalato de Claudio Acquaviva (1581–1615). Si bien aquellos pueden ser considerados como la prolongación de un debate que había comenzado con la llegada de los primeros franciscanos en 1524, y como parte de tensiones que existían a nivel global sobre la viabilidad de aceptar no europeos en las órdenes religiosas, esta cuestión evolucionó conforme a los nuevos estándares de la Iglesia postridentina, y a los cambios sociales y políticos del virreinato. Las tensiones provocadas por diversos grupos sociales emergentes al reclamar sus propios espacios dentro de la sociedad novohispana, ocasionaron que la discusión en torno a la creación de un clero indígena se subsumiera en una serie de pugnas entre diferentes facciones de la Compañía de Jesús, bajo la sombra de los poderes de la Corona española y Roma. Así, en una época en donde la Compañía de Jesús se debatía sus prioridades apostólicas con la disyuntiva colegios/misiones, el caso de la Provincia de México nos muestra cómo este problema estuvo inmerso en una lucha de bandos por los puestos de poder.

Palabras clave:

• clero indígena
• criollos
• Nueva España
• Compañía de Jesús
• Iglesia postridentina
• Claudio Acquaviva
• educación

Nota biográfica

Pablo Abascal realizó su doctorado en Historia y Civilización en el Instituto Universitario Europeo de Florencia, Italia. Actualmente realiza una estancia postdoctoral en la Universidad Autónoma de Querétaro. Su especialización es la historia de los colegios jesuitas en la Nueva España. Se encuentra trabajando en la publicación de su tesis doctoral y en otros artículos relacionados con los colegios jesuitas de los siglos XVI y XVII novohispanos.

Notes

1 La idea de las dos evangelizaciones la tomo de Estenssoro Fuchs 2003.

2 La población indígena sufrió una tremenda decaída al pasar de tener 25.2 millones de indígenas en el centro de México antes de 1521, a 1,375 entre 1595 y 1605, debido a las guerras de conquista y a las epidemias (Cook 1998, 11). Sin embargo, otros grupos aparecieron con la creciente emigración española y la importación de esclavos africanos y asiáticos, así como sus mezclas. En la década de 1570, la población total de Nueva España era de tres millones quinientas cincuenta mil personas, compuesta por tres millones y medio de indios, treinta mil blancos y veinticinco mil mestizos, mulatos y negros. Estos números sufrieron un cambio abrupto en la década de 1650, cuando había tres millones ochocientas mil personas, compuestas por tres millones cuatrocientos mil indios, doscientos mil blancos, treinta mil negros, ciento cincuenta mil mestizos y veinte mil mulatos (Martínez 1999, 209–11). Si bien 1650 es una fecha muy posterior a la que nos fijamos como fin en este artículo, nos puede servir de referencia para situarnos a la mitad de la evolución de población que muestran las estadísticas.

3 Una introducción al generalato de Claudio Acquaviva la da Mario Rosa 1960. Una compilación reciente sobre su generalato se encuentra en Paolo Broggio et al. 2007. Sobre las tensiones internas de la Compañía de Jesús, desde su nacimiento hasta el generalato de Claudio Acquaviva, ver Catto 2009.

4 En América, el cuestionamiento en torno a un clero indígena tomó relevancia sobre todo en Nueva España, mientras en Perú fue sobre el clero mestizo. La bibliografía acerca de las barreras para aceptar a estos grupos es amplia. Véase por ejemplo: Álvarez Mejía 1955; Olaechea 1968 y 1972; Zubillaga 1969; Poole 1981; Hyland 1998; Brewer-García 2012.

5 Basándose en Johann Specker, Stafford Poole menciona tres etapas en el debate en torno a la aceptación de los indios en el sacerdocio. La primera la sitúa entre 1524 y 1555, cuando existía una idea de aceptar indios sacerdotes; la segunda entre 1555 y 1584, cuando los concilios provinciales deciden excluirlos definitivamente; y finalmente, la tercera etapa a finales del siglo XVI y principios del siglo XVII, cuando afirma que algunos indios fueron finalmente aceptados en los hábitos sacerdotales (Poole 1981, 637).

6 Coello de la Rosa (2008) analiza este problema en Perú, estudiando el debate sobre la viabilidad de aceptar mestizos y criollos en la Compañía de Jesús, y cómo este giró en torno a la emergencia del criollo como categoría social. Sin embargo, a diferencia del artículo de Coello de la Rosa, este artículo añadirá a las tensiones entre criollos, peninsulares y europeos no peninsulares, el problema sobre cómo los distintos bandos creados dentro de la Compañía de Jesús, debatieron el tema del clero indígena según sus intereses.

7 A pesar de que esta postura pueda ser debatible, pues iba en contra de los principios cristianos de una religión universal, las contradicciones de la sociedad hispánica de los siglos XVI y XVII perpetuó las fronteras que dividían a estos grupos, aunque en teoría se quisiera eliminarlas.

8 La afirmación de los indios como infieles vitalicios podría ponerse a consideración y debate. Ya en el siglo XVI José de Acosta buscaba disminuir las jerarquías entre indios y españoles, afirmando que aquello que había obstaculizado el ascenso de los indios a la posición de los españoles era la idolatría, la cual podría erradicarse a través de su extirpación, perfección moral y educación (Coello de la Rosa 2005). Pero al mismo tiempo, reconocía en De Procuranda Indorum Salute que en ese momento todavía no tenían la misma posición de igualdad social que los españoles, por lo que todavía no podían ser adquirir los hábitos sacerdotales, teniendo sólo la posibilidad de ser acólitos y cantar en el coro (Acosta [1577] 1984–1987, 2:455–59). Por lo tanto, para el presente artículo tomaremos la postura del estudio de Juan Carlos Estenssoro Fuchs.

9 Además del trabajo antes mencionado de Prosperi en donde trata el tema de los conversos, ver también los trabajos sobre la evangelización de indios y moriscos de Broggio 2004, y El Alaoui 2006.

10 Un buen estudio sobre los estatutos de limpieza de sangre en el México virreinal es Martínez 2008. Para profundizar sobre el tema, ver también Root 1988; Böttcher et al. 2011; Herzog 2012.

11 Es necesario subrayar que las Constituciones de la Compañía de Jesús no hacen mención expresa en negarles el acceso a ninguno de los grupos antes mencionados. Éstas establecían que aquellos que no podían tener acceso a la Orden eran los homicidas e infames, personas que hubieran estado en otra Orden religiosa, haber sido eremita, haber estado ligado al vínculo del matrimonio, estar mentalmente enfermo, haberse separado de la Iglesia y renegar de la Fe. Sin embargo, en la última versión del Examen General de la Compañía de Jesús se incluyó un cuestionario acerca del origen de los nuevos miembros (Loyola [1547–1550] 1970, 88, 131–33). Por otra parte, la presencia de cristianos nuevos en la Compañía existe desde los primeros jesuitas, habiendo entre los amigos más cercanos de Ignacio miembros con antecedentes judíos, como Diego Laínez y Juan de Polanco (Donnelly 1986). De acuerdo al análisis de Francisco de Borja y Medina, Ignacio no quería aceptar más cristianos nuevos en la Orden, pero tuvo que hacerlo por respeto a sus colegas que tenían ese origen, aunque la presión contra estos grupos se agravaría después de su muerte (Borja Medina 1991, 583, 608–9).

12 Gómez Canedo sostiene que el clero indígena no fue el único objetivo al abrir el colegio de Tlatelolco, ya que afirma que este también aspiraba a ser un colegio de enseñanza superior y de latín. Asimismo aclara que ningún testimonio de la época menciona la finalidad del clero indígena explícitamente para Tlatelolco (Gómez Canedo 1982, 131–215).

13 Grendler demuestra cómo en la Italia del Renacimiento la educación servía como medio de ascenso social. Aunque hubiera colegios de latín para quien después fuera a la universidad, o colegios vernáculos en donde se enseñaban habilidades básicas, no había posiciones fijas para que algún segmento de la población fuera a uno u otro. Lo anterior es visible en el caso de los colegios jesuitas, que a pesar de haber aceptado en su mayoría gente de las élites, sirvieron a algunas personas de otros grupos sociales como un instrumento de ascenso social (Grendler 1989, 372, 409).

14 Si bien el primer concilio provincial mexicano también evidenció sus reservas en aceptar sacerdotes mestizos, el debate sobre a su acceso al sacerdocio fue más fuerte en Perú. En aquel virreinato, los oponentes del acceso de los mestizos al sacerdocio argumentaban que estos no podían ser buenos sacerdotes, debido a que tenían dificultades en aceptar el cristianismo, además de ser susceptibles a vicios e inmoralidad (Hyland 1998, 445).

15 Alberro (2014) sugiere que en el caso de Tlatelolco, los intereses del virrey Luis de Velasco y la complicidad del cabildo de la Ciudad de México fueron claves para destruir esta institución que no era de su agrado, sustrayéndole los bienes económicos con los que se mantenía. La fusión de una nueva oligarquía criolla con los gobernantes peninsulares, formó redes de intereses entre ambos, existiendo la inclinación de los criollos a que los indios no accedieran al sacerdocio para no tener una élite indígena como rival. Si bien este es un excelente estudio que nos muestra las redes familiares y de complicidades que existían en la Nueva España de la primera mitad del siglo XVI, en la segunda mitad de ese siglo y principios del XVII, las redes de intereses entre peninsulares y criollos empezaron a cambiar, comenzando una época de tensiones entre estos dos grupos, como veremos en la segunda parte del artículo.

16 La literatura sobre el Concilio de Trento es vasta, por lo que sugiero la síntesis de Prosperi 2008.

17 También es necesario recalcar que hubo regiones de Asia donde el debate acerca de la posibilidad de un clero nativo no tomó relevancia sino hasta ya bien entrado el siglo XVII, como lo muestran los casos de Filipinas (Costa 1947) y China (Brockey 2007, 149–51).

18 José de Acosta entiende estas tensiones como un problema interno de la Orden, señalando en De Procuranda Indorum Salute que ‘nada hay que tanto daño cause igual a la instrucción que a la salud espiritual de los indios, como la perversa y maligna lucha por la competencia entre las dos potestades, civil y eclesiástica, su menoscabo y cualquier género de choques’ (Acosta 1984–1987, 1:331). Para un análisis sobre las tensiones entre Roma y Felipe II, y su impacto en la Compañía de Jesús, ver Martínez Millán 2003.

19 Archivum Romanum Societatis Iesu [ARSI], Baet 3, f. 725.

20 Los jesuitas criollos buscaron todos los medios para reafirmar su identidad, adquirir poder y mostrar un grado de igualdad social y política frente a los peninsulares, entre los siglos XVI y XVII. Uno de ellos fue a través de la búsqueda de elevar a los altares a santos de su origen, aunque la mayoría hubiera fracasado. Sobre este tema en la América hispánica, ver Morgan 2002. Sobre un caso específico novohispano ver Rubial 1999. Para el caso particular de un personaje que los criollos quisieron santificar en Perú, aunque no lo lograran, ver el proceso del peruano Juan de Alloza a finales del siglo XVII, en Coello 2007.

21 Todas las referencias a Félix Zubillaga, Monumenta Mexicana 1571-1605 (1956–1991) van indicadas por la sigla MM.

22 En los catálogos trienales que consultamos en Monumenta Mexicana, se observa que todos los provinciales durante el generalato de Acquaviva venían de la Península, y en la mayoría de los casos también ellos eran los rectores de los colegios, salvo algunas excepciones como Pátzcuaro en 1592, que tuvo un italiano como rector, o Valladolid, que en 1596 tuvo un rector criollo. En 1604 empiezan a aparecer más rectores criollos como lo muestran los casos de San Idelfonso, Oaxaca, Sinaloa y Parras.

23 Sobre estas primeras fundaciones jesuitas, ver el capítulo VII, ‘Los colegios de la Compañía en el siglo XVI’, en Gonzalbo Aizpuru 1990, 159–95.

24 Los seminarios para indios eran un tipo de internado para hijos de caciques, donde se les enseñaba doctrina cristiana, leer y escribir. Algunas fuentes de la época también se refieren a estos como colegios, por lo que se verán ambos términos a lo largo del artículo.

25 La apertura de colegios para nativos no era nueva para los jesuitas. Ya antes, y contemporáneo a Tlatelolco, los jesuitas inauguraban el Colegio de San Pablo o Santa Fe en Goa en 1541, con el objetivo de instruir a los nativos en la fe, para que ayudaran a convertir a sus pueblos de la India (Zubillaga 1979, 93–97), pidiendo Juan de Polanco y el gobernador de Goa que aquellos que fueran idóneos, se convirtieran en sacerdotes (Monumenta Xaveriana 2:844–46; Wicki 1948–1988, 3:308). Al igual que en América, esta idea nunca se concretó, pues durante todo el período que estuvieron los jesuitas en la India (1549–1773), sólo se aceptó en los hábitos sacerdotales al indio Pedro Luis.

26 Sobre este punto, ver el caso peruano de el Colegio Real de San Martín y el Colegio Real de San Felipe en Lima, en donde se muestra la rivalidad de linajes que existía entre criollos y peninsulares, así como las disputas y beneficios que querían obtener estos centros a partir del linaje de sus alumnos (Coello de la Rosa 2011a).

27 Ya desde el Tercer Concilio Provincial Mexicano de 1585 se cancelaba definitivamente el acceso de los indios al sacerdocio, subrayándose que estos sólo debían ser instruidos en los aspectos fundamentales de la fe (Carrillo Cazares [1585] 2007, 3:48–49, 62). Ese mismo año, en la congregación provincial de la Compañía de Jesús también se ratificaba que los indios no podían ser ordenados (Zubillaga, MM 2:650–51).

28 Un buen ejemplo sobre los efectos de los estatutos de limpieza de sangre en las provincias americanas, se muestra en el estudio de Coello de la Rosa (2011b), quien analiza la posición que los jesuitas tomaron frente a estos en Perú.

29 Mariano Cuevas no proporciona la fuente de dónde obtuvo los datos de esta persona.

30 Algunos estudios contemporáneos sobre Antonio del Rincón son los de Guzmán Betancourt 2002 y McDonough 2011. Aunque ambos cuestionen si Rincón era puramente indígena o mestizo, el consenso de los dos autores es que Rincón era originario de Texcoco, extrayendo su información exclusivamente de la Historia escrita por Pérez de Ribas, sin mencionar la existencia de las otras fuentes que sugieren otro origen de dicho jesuita.

31 ARSI, Mex. 02, 1599–1638, f. 140v. Poco tiempo después de su muerte, durante el generalato de Muzio Vitelleschi (1615–1645), esta actitud prevaleció, abriéndose nuevos colegios para indios nobles en otras partes América, con el objetivo de educar futuros caciques en el cristianismo, aunque en ninguno se sugiriera la posibilidad de formar un clero indígena. En Perú, se abrieron dos en 1619: El Príncipe, en Lima, y San Borja, en Cuzco (Alaperrine Bouyet 2007, 47–85).

32 Esta idea la compartían otros peninsulares como el padre Esteban Paez, quien buscaba convencer en una carta al general Acquaviva que los criollos tenían muy buenas habilidades y eran aptos para ser recibidos en la Orden (Zubillaga, MM 4:276).

33 ARSI, Mex. 02, Epp. Gen., 1599–1638, f. 15r.

34 ARSI, Mex. 02, f. 205r.

35 ‘Real cédula sobre dar honras y cargos a los indios de América, 26 de marzo de 1697’, Anexo 3 en Aguirre y Menegus 2005, 295–97.