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Abstract
Desde el siglo XVI aparecieron en el seno de la orden franciscana en Castilla diferentes visionarias entre las que se cuenta sor Luisa de la Ascensión. En su caso carecemos de escritos autobiográficos comparables a los de otras monjas, circunstancia que puede explicar la insuficiente atención que ha recibido su figura. El estudio del proceso que la Inquisición inició en su contra revela la estrecha conexión con otras clarisas entre las que se puede establecer la existencia de una tendencia espiritual y mística que se puede hacer partir de la beata Juana de la Cruz. En este artículo se estudian los elementos que hicieron posible su fama de santa viva, aportando una nueva perspectiva de una de las visionarias más destacadas de la primera mitad del siglo XVII.
From the sixteenth century onwards several female visionaries became noteworthy within the Franciscan Order in Castile. Among them was Sor Luisa de la Ascensión. In her case, we do not have the legacy of autobiographical writings, such as other nuns have left us, and this lack helps to explain why she has not yet received the attention she deserves. However, an analysis of her trial at the hands of the Inquisition reveals her close connection with other Poor Clares, who can be shown to have had spiritual and mystical tendencies that can be traced back to the blessed Juana de la Cruz. This article examines how Sor Luisa de la Ascensión came to be revered as a living saint, and offers a new perspective on one of the leading women visionaries of the first half of the seventeenth century in Spain.
Notes
* La realización de este trabajo se enmarca en el proyecto ‘La construcción del antijesuitismo: los orígenes españoles (1527–1625)’ (referencia: HAR2011-26002), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación, España. Asimismo hemos contado con la financiación del Gobierno de Extremadura otorgada a través de los Fondos FEDER al grupo de investigación ‘Gestión de la información, la documentación y el patrimonio en las organizaciones’: GR10100.
1 Véanse particularmente: Patrocinio García Barriuso, La monja de Carrión: sor Luisa de la Ascensión Colmenares Cabezón. Aportación documental para una biografía (Zamora: Monte Casino, 1986); Isabelle Poutrin, ‘Una lección de teología moderna: la Vida maravillosa de doña Marina de Escobar (1665)’, Historia Social, 57 (2007), 127–43; y Jodi Bilinkoff, ‘A Spanish Prophetess and Her Patrons: The Case of María de Santo Domingo’, Sixteenth Century Journal, 23:1 (1992), 21–34. La proliferación de visionarias entre los franciscanos contrasta con la situación de la orden dominica (véanse Jodi Bilinkoff, ‘Charisma and Controversy: The Case of María de Santo Domingo’, Archivo Dominicano: Anuario, 10 [1989], 55–66; reimpreso en Spanish Women in the Golden Age: Images and Realities, ed. Magdalena S. Sánchez & Alain Saint-Saëns, Contributions in Women's Studies 155 [Westport: Greenwood, 1996], 23–36; y Ronald Cueto Ruiz, Quimeras y sueños: los profetas y la monarquía católica de Felipe IV, Historia y Sociedad 35 [Valladolid: Univ. de Valladolid, 1994]).
2 Poutrin, ‘Una lección de teología moderna’, 143, refiere la prohibición de la obra del franciscano Francisco de Ameyugo, Nueva maravilla de la gracia descubierta en la vida de la venerable madre sor Juana de Jesús María (Madrid: Antonio González de Reyes, 1674). Lo mismo ocurrió con la obra de fray Antonio Daza dedicada a sor Juana de la Cruz: Historia, vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la bienaventurada virgen sor Juana de la Cruz (Valencia: Luis Manescal, 1613).
3 Margarita de Agullona refería el desamparo que sufrió tras el descubrimiento del engaño de María de la Visitación. Véanse Jaime Sanchiz, Relación breve de la vida, virtudes y milagros de la humilde sierva del Señor sor Margarita Agullona (Valencia: Juan Crisóstomo Garriz, 1607), 95; y Benjamin A. Ehlers, ‘La esclava y el patriarca: las visiones de Catalina Muñoz en la Valencia de Juan de Ribera’, Estudis: Revista de Historia Moderna, 23 (1997), 101–16.
4 Gillian T. W. Ahlgren, ‘Negotiating Sanctity: Holy Women in Sixteenth-Century Spain’, Church History, 64:3 (1995), 373–88.
5 Véanse Pedro M. Guibovich Pérez, Censura, libros e Inquisición en el Perú colonial, 1570-1754, Historia y Geografía 97 (Sevilla: CSIC/Univ. de Sevilla/Diputación de Sevilla, 2003), 208–09; y Peter Burke, ‘How to Be a Counter-Reformation Saint’, en Religion and Society in Early Modern Europe, 1500–1800, ed. Kaspar von Greyerz (London: German Historical Institute/Allen and Unwin, 1984), 45–55.
6 Véase la aprobación de esta obra redactada por el obispo de Canarias, fray Francisco de Sosa, en Daza, Historia, vida y milagros, fols 8r y ss.
7 Donald Weinstein & Rudolph M. Bell, Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700 (Chicago: Chicago U. P., 1982).
8 Francisco Luis Rico Callado, Misiones populares en España entre el Barroco y la Ilustración, Humanismo e Ilustración 1 (Valencia: Institució Alfons el Magnànim, 2006), 275 y ss; María-Helena Sánchez Ortega, Confesión y trayectoria femenina: vida de la venerable Quintana, Monografías 18 (Madrid: CSIC, 1996), 87 y ss.
9 Nancy E. van Deusen, ‘Reading the Body: Mystical Theology and Spiritual Actualisation in Early Seventeenth-Century Lima’, Journal of Religious History, 33:1 (2009), 1–27.
10 Mitchell B. Merback, ‘The Living Image of Pity: Mimetic Violence, Peacemaking and Salvific Spectacle in the Flagellant Processions of the Later Middle Ages’, en Images of Medieval Sanctity: Essays in Honour of Gary Dickson, ed. Debra Higgs Strickland, Visualising the Middle Ages 1 (Leiden: Brill, 2007), 135–80.
11 Molly Morrison, ‘A Mystic's Drama: The Paschal Mystery in the Visions of Angela da Foligno’, Italica, 78:1 (2001), 36–52.
12 Archivo Histórico Nacional, Madrid (en adelante AHN), Inquisición, leg. 3704–2, fol. 32v. Véase también Francisco Luis Rico Callado, ‘La imitatio Christi y los itinerarios de los religiosos: hagiografía y prácticas espirituales en la vocación religiosa en la España moderna’, Hispania Sacra, LXV, número extra 1 (2013), 127–52.
13 García Barriuso, La monja de Carrión, 179. El modelo de Cristo fue el eje de las experiencias de las franciscanas. Sor Beatriz María de Jesús, por ejemplo, aparecía crucificada. Las mortificaciones causadas por los demonios en el caso de Luisa son similares a las de otras monjas clarisas (véase Tomás de Montalvo, Vida prodigiosa de la extática virgen y venerable madre sor Beatriz María de Jesús [Granada: Francisco Domínguez, 1718], 452 y 458).
14 AHN, Inquisición, leg. 3708–2, fol. 27r–v.
15 En el interrogatorio de Valladolid afirmó que practicaba la oración mental y vocal, y entonces se arrobaba. Reconoció haber tenido unos ejercicios y que también en esa ocasión se la llevó Dios (AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fol. 325v).
16 Juan Rodríguez de Cisneros, Vida de la venerable madre sor Gerónima de Jesús y Carrillo (Madrid: Tomás Rodríguez de Frías, 1727), 33–34. Maureen Flynn, ‘The Spectacle of Suffering in Spanish Streets’, en City and Spectacle in Medieval Europe, ed. Barbara A. Hanawalt & Kathryn L. Reyerson, Medieval Studies at Minnesota 6 (Minneapolis: Minnesota U. P., 1994), 153–68.
17 Rodríguez de Cisneros, Vida de la venerable madre sor Gerónima de Jesús y Carrillo, 37.
18 José Antonio de Herrera, Ejercicio de virtudes en la vida ejemplar de la venerable madre sor Manuela Olcinellas (Zaragoza: Pascual Bueno, 1695), 150–52.
19 Rodríguez de Cisneros, Vida de la venerable madre sor Gerónima de Jesús y Carrillo, 39.
20 Ameyugo, Nueva maravilla de la gracia, 276.
21 Carta de fray Alonso de Arce de 8 de julio de 1605: AHN, Inquisición, leg. 3704–2, sin foliar.
22 María-Helena Sánchez Ortega, Pecadoras de verano, arrepentidas en invierno: el camino de la conversión femenina (Madrid: Alianza, 1995), 109. Véanse también Caroline Walker Bynum, Holy Fest and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley: California U. P., 1987), 189 y ss; y Rudolph M. Bell, Holy Anorexia (Chicago: Chicago U. P., 1985). Para el caso de la clarisa Magdalena de la Cruz, Leonor Venegas, véase María del Mar Graña Cid, ‘En torno a la fenomenología de las santas vivas: algunos ejemplos andaluces, siglos XV–XVI’, Miscelánea Comillas: Revista de Ciencias Humanas y Sociales, 59:115 (2001), 739–77; reimpreso en Responsabilidad y diálogo: homenaje a José Joaquín Alemany Briz SJ (1937–2001), ed. Xavier Quinzá Lleó & Gabino Uríbarri Bilbao, Homenajes 5 (Madrid: Univ. Pontificia Comillas, 2002), 415–54.
23 Sánchez Ortega, Pecadoras en verano, 110; y Walker Bynum, Holy Fest and Holy Fast, 97–98 y 255–56. Los dolores sufridos por otras religiosas o beatas, similares a los estigmas, tenían un cierto carácter compensatorio. Eran tan intensos que las religiosas, en algunos casos, parecían estar muertas; véase Sánchiz, Relación breve de la vida, 233 y 236.
24 Juan Salazar, Tesoro escondido: vida admirable de la venerada madre sor doña Josefa de Paz, religiosa del Real Monasterio de Santa Clara de Murcia (Orihuela: José Díaz Cayuelas, 1733), 90.
25 La mediación para salvar un alma del Purgatorio estaba sometida a un peaje que se cifraba en un sufrimiento físico. Para el caso de santa Catalina de Siena véase Martín de Roa, Estado de las almas del Purgatorio (Madrid: Francisco Cormellas, 1669 [1ª ed. 1619]), 135.
26 Walker Bynum, Holy Fest and Holy Fast, 113 y ss. Magdalena de la Cruz fue condenada por fingir la santidad si bien en ella se dieron elementos similares a los de otras clarisas: ayunos extraordinarios, estigmas, arrobos, capacidad de sacar almas del Purgatorio, etc.; véase Graña Cid, ‘En torno a la fenomenología de las santas vivas’.
27 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, sin foliar.
28 AHN, Inquisición, leg. 3704–3, fol. 165r–v.
29 AHN, Inquisición, leg. 3704–3, fol. 165v.
30 García Barriuso, La monja de Carrión, 182.
31 AHN, Inquisición, leg. 3704–3, fol. 166v.
32 AHN, Inquisición, leg. 3704–3, fols 168v–69r.
33 Daza, Historia, vida y milagros, 102–03.
34 AHN, Inquisición, leg. 3704–3, fols 166v–67r. Un fenómeno que no hemos de pasar por alto es la presencia de la comunión espiritual. Así, por ejemplo a Agullona ‘hallábanla arrodillada y arrobada y de la misma figura que cuando comulgaba sacramentalmente’ (véase Sanchiz, Relación breve de la vida, 132). En tales ocasiones recibía la visita de santos de la orden o del mismo Cristo.
35 Según las afirmaciones de Pedro de Balbás quien aseveraba, de cualquier forma, que era posible recibir la comunión no sólo de Cristo sino de ángeles o santos (véase Pedro de Balbás, Memorial informativo en defensa de sor Luisa de la Ascensión, monja profesa de Santa Clara de Carrión [Madrid: Diego Díaz de la Carrera, 1643], 89–90). De todas maneras, Luisa negó lo anterior en las declaraciones de Carrión: AHN, Inquisición, leg. 3708, exp. 2, sin foliar. Luego, mostrándole la carta en que decía a Daza que comulgaba de manos del ángel Gabriel, reconoció que era verdad. Magdalena de la Cruz, por su parte, recibía directamente la comunión (véase Graña Cid, ‘En torno a la fenomenología de las santas vivas’, 750 y ss).
36 Sanchiz, Relación breve de la vida, 139–40.
37 AHN, Inquisición, leg. 3704–3, fol. 168v.
38 AHN, Inquisición, leg. 3708–2, exp. 7, sin foliar.
39 María Luengo Balbás, ‘Alimento y cuerpo en sor Juana de la Cruz (1481–1534) y en El libro del conorte’, Dicenda: Cuadernos de Filología Hispánica, 30: número especial (2012), 221–33.
40 San Agustín distinguía tres tipos de visión: corpórea, que se percibía mediante los sentidos, la espiritual, que se basaba en una imagen mental formada sin la contribución de los sentidos y, finalmente, la intelectual, que era puramente abstracta; véase Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred: Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain (Leiden: Brill, 2005), 66.
41 Véanse Rosalynn Voaden, God’s Words, Women’s Voices: The Discernment of Spirits in the Writing of Late-Medieval Women Visionaries (Woodbridge: Boydell & Brewer/Rochester NY: York Medieval Press, 1999), 9–16; y Asunción Lavrin, ‘El más allá en el imaginario de las religiosas novohispanas’, en Muerte y vida en el más allá: España y América, siglos XVI–XVIII, ed. Gisela von Wobeser & Enriqueta Vila Vilar, Historia Novohispana 81 (México D.F.: UNAM, 2009), 181–201. Sobre la oración afectiva y la meditación de la Pasión, véase Rafael M. Pérez García, ‘Formas interiores y exteriores de la religión en la baja Andalucía del Renacimiento: espiritualidad franciscana y religiosidad popular’, Hispania Sacra, LXI:124 (2009), 587–620.
42 Van Deusen, ‘Reading the Body’.
43 Véanse Keitt, Inventing the Sacred, 58–59; y E. Ann Matter, ‘Theories of the Passions and the Ecstasies of Late Medieval Religious Women’, en The Representation of Women’s Emotions in Medieval and Early Modern Culture, ed. Lisa Perfetti (Tallahassee: Florida U. P., 2005), 23–42.
44 Véanse, por ejemplo, las afirmaciones de Juan de la Cruz citadas en Melquíades Andrés, Los recogidos: nueva visión de la mística española (1500–1700), Monografías 13 (Madrid: Fundación Universitaria Española, 1975), 419 y ss. Esta vía acabó siendo considerada más segura que la de los recogidos (véase José Luis Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Tesis 18 [Madrid: Fundación Universitaria Española, 1988], 212).
45 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fol. 38r. Respecto a la ortodoxia de la contemplación extraordinaria o intelectual véase Isabelle Poutrin, Le Voile et la plume: autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Bibliothèque de la Casa de Velázquez 11 (Madrid: Casa de Velázquez, 1995), 65.
46 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fol. 261r. Esto se contradice con unas cartas, de las que sólo la segunda porta la data (día de San José de 1617) dirigida a Antonio Daza, donde dijo haber visto a Cristo y a las once mil vírgenes en dos ocasiones: AHN, Inquisición, 3705–5, exp. 5, sin foliar (se trata de una copia de dos cartas escritas por sor Luisa a Antonio Daza).
47 José Antonio de Hebrera, Ejercicio de virtudes en la vida ejemplar de la venerada madre sor Manuela Olcinellas, ministra del convento de las religiosas del Ángel Custodio de la villa de Ejea de los Caballeros (Zaragoza: Pascual Bueno, 1695), 59.
48 Montalvo, Vida prodigiosa de la extática virgen, 56.
49 Francisco de Santo Tomás, Médula mística, sacada de las divinas letras, de los Santos Padres y de los más clásicos doctores místicos y escolásticos en que con claridad, brevedad, buena doctrina y erudición se explica el camino de la oración y sus grados desde los primeros rudimentos hasta la suprema e íntima unión con Dios (Madrid: Manuel Ruiz de Murga, 1695), 164. De acuerdo con este autor, las cosas sensibles sacaban ‘al entendimiento de su sosiego y atención al verdadero Dios y Cristo y le llevan a atender a su imagen representativa de sus accidentes’. Aunque el conocimiento de la esencia de Dios era inalcanzable en esta vida, para contemplar a Dios se debía prescindir de toda ‘especie o representación material y sensible’ (pp. 166 y 164).
50 Sanchiz, Relación breve de la vida, 219.
51 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, en que se declara qué sea espíritu verdadero, de dónde mana y sus grados (Madrid: Pedro Madrigal, 1604), fol. 80r–v.
52 Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, fol. 101r.
53 Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, fol. 103r–v.
54 Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, fol. 104r.
55 Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, fol. 104r.
56 Salazar, Tesoro escondido, 158.
57 ‘Vi con los ojos del alma a nuestro señor coronado de espinas, todo el cuerpo muy llagado, con un aspecto muy tierno y triste’: Escritos de sor Ana de la Cruz Ribera 1606–1650: clarisa en el convento de santa Clara de Montilla, ed., con intro., transcripción & comentarios de María V. Triviño Monrabal (Montilla: Ayuntamiento de Montilla, 1994), 61. Se comunicaba con visiones imaginarias (pp. 66 y 78). Más tarde hubo un cambio en sus experiencias cuando era ‘penetrada de un bien que no entendía ni conocía porque no había representación alguna’, y no era capaz de explicar los sentimientos. Su método de oración cambió sustancialmente a los treinta y seis años, dejando a un lado lo discursivo. Las visiones imaginarias se siguieron produciendo (pp. 89–90).
58 AHN, Inquisición, leg. 3708, exp. 2, fol. 7v.
59 Úrsula de Jesús, Souls of Purgatory: The Spiritual Diary of a Seventeenth-Century Afro-Peruvian Mystic, Úrsula de Jesús, trans., ed. & intro. by Nancy E. van Deusen (Albuquerque: New Mexico U. P., 2004), 38–39.
60 Martín de Roa refería significativamente el caso de Catalina de Siena (véase Roa, Estado de las almas del Purgatorio, 135). Hay ejemplos similares en Montalvo, Vida prodigiosa de la extática virgen. El fuego ocasionado por la devoción a las almas del Purgatorio también lo sufría la clarisa burgalesa Casilda Calderón (véase Damián Cornejo, Crónica seráfica del glorioso patriarca San Francisco de Assís, 4 vols [Madrid: Juan García Infanzón, 1682–1698], IV, 573).
61 Stephen Haliczer, Between Exaltation and Infamy: Female Mystics in the Golden Age of Spain (Oxford/New York: Oxford U. P., 2002), 47 y ss.
62 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fol. 213r.
63 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fol. 83v.
64 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fol. 135r.
65 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fol. 135r.
66 García Barriuso, La monja de Carrión, 271.
67 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fols 134v–35r.
68 AHN, Inquisición, leg. 3704–2, fol. 117v.
69 José Boneta y Laplana, Gritos del Purgatorio y medios para acallarlos (Madrid: Francisco Laso, 1716). María Tausiet, ‘Gritos del más allá: la defensa del purgatorio en la España de la Contrarreforma’, Hispania Sacra, LVII:115 (2005), 81–108.
70 Pedro Navarro, Favores del Rey del Cielo, hechos a su esposa la Santa Juana de la Cruz (Madrid: Tomás Junti, 1622), 548–49.
71 Balbás, Memorial informativo en defensa de sor Luisa de la Ascensión, fols 121v y ss.
72 Daza, Historia, vida y milagros, 38.
73 Balbás, Memorial informativo en defensa de sor Luisa de la Ascensión, fol. 125v.
74 Balbás, Memorial informativo en defensa de sor Luisa de la Ascensión, fol. 121v.
75 Navarro, Favores del Rey del Cielo, 559.
76 Ameyugo, Nueva maravilla de la gracia, 218–19.
77 Balbás, Memorial informativo en defensa de sor Luisa de la Ascensión, fol. 142r. La misma Luisa lo reconoció en los interrogatorios de la Inquisición.
78 Isabelle Poutrin, ‘Les Chapelets bénits des mystiques espagnoles (XVIe et XVIIe siècles)’, Mélanges de la Casa de Velázquez, 26:2 (1990), 33–54.
79 Balbás, Memorial informativo en defensa de sor Luisa de la Ascensión, fol. 142r–v. Sobre el ámbito dominico véase Andrés de Maya y Salaberría, Vida prodigiosa y admirable ejercicio de virtudes de la venerable madre sor Martina de los Ángeles y Arilla (Madrid: Antonio Marín, 1735), 115–16. No ofrecía solamente cuentas sino otros objetos como cordelitos de cáñamo a los devotos de la ‘cuerda de San Francisco’, si bien no tenían las virtudes descritas (véase García Barriuso, La monja de Carrión, 270).
80 Payo de Ribera, Tratado en que se defienden nueve proposiciones en quienes la venerable madre Ana de la Cruz, religiosa en el observantísimo convento de Santa Clara de la ciudad de Montilla dejó propuestas, que dijo haberse servido nuestro Señor Jesucristo de conceder a unas cruces (México: Viuda de Bernardo Calderón, 1679), fols 24r–26v. Sobre la importancia de la contrición en la confesión, véase Francisco Luis Rico Callado, ‘La práctica de la confesión en la España moderna a través de la actividad de las órdenes religiosas’, Studia Histórica, Historia Moderna, 34 (2012), 303–30.
81 Balbás, Memorial informativo en defensa de sor Luisa de la Ascensión, 11–12.
82 ‘Carta de esclavitud que debe hacer cualquier cristiano al Santísimo sacramento hecha por la madre Luisa de la Ascensión’: AHN, Inquisición, leg. 3704–1, sin foliar. En el mismo legajo puede encontrarse una de sus imágenes. Las barajas fueron intervenidas por la Inquisición: AHN, Inquisición, leg. 3704–2, sin foliar.
83 Como en otras ocasiones, Luisa se contradijo, puesto que en el interrogatorio de Carrión dijo que no lo conocía y, sin embargo, en el de Valladolid afirmó haberlo visto: AHN, Inquisición, leg. 3704–2, sin foliar. A través de una misiva recogida por el inquisidor Abram de La Parra parece confirmarse la relación entre Juana de Jesús y el hermano Juan, destacando el escándalo provocado en Burgos por su actuación que tuvo eco gracias a los jesuitas: AHN, Inquisición, 3708-1, fols 40v–41r.
84 La anfibología consistía no sólo en decir que se desconocía aquello que se preguntaba sino, incluso, en afirmar que no se había hecho algo pese a haberlo cometido. Bajo ciertas condiciones era aceptable; véase Balbás, Memorial informativo en defensa de sor Luisa de la Ascensión, fols 7r–8r. Aparte de las dos cartas referidas anteriormente y que Luisa envió a Antonio Daza y que constituyen esencialmente un catálogo de sus prodigios, carecemos de testimonios significativos redactados por sor Luisa.
85 Ameyugo, Nueva maravilla de la gracia, 276–78. Patrocinio García Barriuso, ‘El milagrismo: sor Luisa de la Ascensión, la monja de Carrión, fray Froilán Díaz y el inquisidor Mendoza’, en Historia de la Inquisición en España y América, ed. Joaquín Pérez Villanueva & Bartolomé Escandell Bonet, 2ª ed., 3 vols (Madrid: BAC, 1984–2000), II, 1089–13.