Los orígenes maquiavélicos de la categoría moderna de lectura (sobre el paso del modelo lector temprano-moderno al moderno)

Abstract

La modernidad concibe la lectura como una práctica intrínsicamente política y proto-democrática. Para discutir las asunciones más problemáticas de esta tesis, proponemos una genealogía de la institución moderna de la lectura que examine su esencialidad política. Se exploran dos paradigmas ético-lectores: por una parte, el olvidado paradigma temprano-moderno de raíz maquiavélica, individualista, inmanente y contra-imperial, encarnado en la categoría de prudencia y hegemónico a nivel europeo en la cultura manierista-barroca española; por otra parte, el paradigma moderno, trascendente, representado en la categoría de empatía y directamente relacionado con marcos ético-políticos asociados al estado nación como el patriotismo o la fraternidad.

Key words:

• Ética de la lectura
• Baltasar Gracián
• Alonso López Pinciano
• Maquiavelismo
• Teoría política
• Estética
• Jacques Rancière

Notes

1 Roger Chartier, The Order of Books: Readers, Authors, and Libraries in Europe between the Fourteenth and Eighteenth Centuries, trans. Lydia G. Cochrane (Stanford: Stanford U. P., 1994 [1ª ed. en francés 1992]).

2 Prueba de esta concepción homogénea e intrínsecamente a-histórica de la categoría moderna de lectura la encontramos en un reciente número del PMLA dedicado precisamente a la lectura. El artículo introductorio de Evelyne Ender & Deidre Shauna Lynch, ‘Introduction: Time for Reading’, en Cultures of Reading, ed. Evelyne Ender & Deidre Shauna Lynch, PMLA, 133:5 (2018), 1073–82, afirma que: ‘One reason, though, to devote some of your limited reading time to a novel is the opportunity literature provides us to reflect on the phenomenology of our textual experiences at the same time we are having them’ (1074). Es decir, en la apología un tanto naif de la lectura que hace este artículo ‘our textual experiences’ parecieran ser ahistóricas y configurarse como una constante antropológica. Esto hace que a la lectura se le presuponga un carácter civilizatorio individual que se revelaría de manera automática con tan solo leer, sin tener en cuenta historicidad ni marco epistemológico alguno que explicase los valores que nuestra cultura otorga al rito de leer.

3 El paradigma de lectura temprano-moderno ha sido poco estudiado en lo relativo a la ética y modos de subjetivización que subyacen al mismo. En lo relativo al carácter activo de la lectura temprano-moderna, aunque en acercamientos más próximos a la cultura material que a una ética de la lectura, hay estudios generales sobre la historia de la lectura como los del ya referido Roger Chartier; Steven R. Fischer, A History of Reading (London: Reaktion Books, 2019); The History of Reading, ed. Shafquat Towheed, Katie Halsey, W. R. Owens & Rosalind Crone, 3 vols (New York: Palgrave Macmillan, 2011), I, International Perspectives, c.1500–1990, ed. Shafquat Towheed & W. R. Owens, foreword by Simon Eliot; y Fernando Bouza, Corre manuscrito: una historia cultural del Siglo de Oro (Madrid: Marcial Pons, 2001). Hay también acercamientos como el de Anthony Grafton & Lisa Jardine (‘ “Studied for Action”: How Gabriel Harvey Read His Livy’, Past & Present, 129 [1990], 30–78) a una lectura específica, la humanista, que hace concluir a sus autores en un sentido próximo al de estas páginas que ‘Renaissance readers and annotators) persistently envisage action as the outcome of reading—not simply reading as active, but reading as trigger for action’ (40).

4 No es que el patriotismo y la fraternidad sean categorías idénticas, pues en muchos sentidos, y tal y como muestra Antoni Domènech en El eclipse de la fraternidad: una revisión republicana de la tradición socialista (Madrid: Ediciones Akal, 2019) se trata de dos categorías con fines estratégicos diferentes. Mientras que el patriotismo tiende a fundar una comunidad nacional, sujeta a intereses capitalistas-financieros, la fraternidad debiera tender a establecer alianzas supra-nacionales basadas, no en una categoría afectiva, sino en la noción de igualdad. Pero tanto el patriotismo como la fraternidad forman parte de la misma epistemología ética de la empatía que funda comunidades políticas a partir de comunidades afectivas. Si bien estas pueden llegar a unificar a sectores de la población con fines de acción concretos, también tienden a producir discriminaciones en masa y a fundar comunidades negativas.

5 En este sentido, conviene reparar, por ejemplo, a propósito del paradigma de lectura pre-ilustrado, en que los dos grandes modelos de lectura a los que ha dado lugar el siglo veinte comparten, pese a sus notables diferencias, una misma matriz ideológica en lo relativo a los valores que le otorgan a la lectura. Tanto la concepción de la lectura que entiende esta como recolección de significados, como recogimiento y acercamiento al logos (Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur), como aquella que la concibe opuestamente como diseminación del significado y ruptura de todo posible cierre de sentido dada la naturaleza arbitraria del signo lingüístico (Roland Barthes, Gilles Deleuze, Jacques Derrida) entienden la lectura como ejercicio ético que abre al sujeto a un afuera constitutivo del mismo, fundamental para complementar a este y hacer que tenga una experiencia ética. Véase Paco Vidarte, ¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía (Valencia: Tirant Lo Blanch, 2006). Lo mismo podríamos decir de la apología por una lectura o descodificación de la realidad basada en el extrañamiento que promueven los movimientos de vanguardia.

6 Baltasar Gracián, El Criticón (1657), ed., con intro., de Santos Alonso (Madrid: Cátedra, 1990), 293–94.

7 El desdibujamiento de la frontera entre lo artificial y lo natural con respecto a la visión es un tema recurrente en la literatura barroca. Véase en lo relativo a la relación entre poiesis y óptica, Enrique García Santo-Tomás, La musa refractada: literatura y óptica en la España del Barroco (Madrid: Iberoamericana/Frankfurt am Main: Vervuert, 2015).

8 Baltasar Gracián, El héroe, en Obras completas, ed. Manuel Arroyo Stephens, 2 vols (Madrid: Turner, 1993), II, 14.

9 Gracián, El Criticón, ed. Santos Alonso, 613.

10 Gracián, El Criticón, ed. Santos Alonso, 613.

11 Niccolò Machiavelli, Il Principe (1513), a cura di Ugo Dotti (Milano: Feltrinelli, 2004), 22; mi traducción.

12 Gracián, El Criticón, ed. Santos Alonso, 487.

13 Jeremy Robbins, Arts of Perception: The Epistemological Mentality of the Spanish Baroque, 1580–1720 (Abingdon: Routledge, 2007), 49.

14 Fernando Rodríguez de la Flor, La península metafísica: arte, literatura y pensamiento en la España de la Contrareforma (Madrid: Biblioteca Nueva, 1999) y, del mismo autor, Barroco: representación e ideología en el mundo hispanico (1580–1680) (Madrid: Cátedra, 2002). Véanse también José Antonio Maravall, La cultura del Barroco: análisis de una estructura histórica (Barcelona: Ariel, 1975), y William Egginton, The Theater of Truth: The Ideology of (Neo)Baroque Aesthetics (Stanford: Stanford U. P., 2010).

15 Juan Carlos Rodríguez, Teoría e historia de la producción ideológica: las primeras literaturas burguesas (siglo XVI) (Madrid: Akal, 1974).

16 Véanse José Antonio Maravall, Maquiavelo y el maquiavelismo en España (Firenze: Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, 1972); José Antonio Fernández Santamaría, Razón de Estado y política en el pensamiento español del barroco (1595–1640) (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1986); Perez Zagorin, Ways of Lying: Dissimulation, Persecution, and Conformity in Early Modern Europe (Cambridge, MA: Harvard U. P., 1990); Robert Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450–1700: A Reassessment of the Counter-Reformation (Washington D.C.: The Catholic Univ. of America Press, 2007 [1ª ed. 1999]); Keith David Howard, The Reception of Machiavelli in Early Modern Spain (Woodbridge: Tamesis, 2014); José María Iñúrreti Rodríguez, La gracia y la república: el lenguaje político de la teología católica y ‘El príncipe cristiano’ de Pedro de Ribadeneyra (Madrid: Univ. Nacional de Educación a Distancia, 1998); y Mario Prades Vilar, ‘La teoría de la simulación de Pedro de Ribadeneyra y el “maquiavelismo de los antimaquiavélicos” ’, Ingenium. Revista Electrónica de Pensamiento Moderno y Metodología en Historia de las Ideas, 5 (2011), <https://revistas.ucm.es/index.php/INGE/article/view/36222/35075> (consultado 22 de junio de 2021).

17 Gracián, El Criticón, ed. Santos Alonso, 165.

18 Gracián, El Criticón, ed. Santos Alonso, 324. Tal y como ha remarcado J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (Princeton: Princeton U. P., 1975), el maquiavelismo seculariza conceptos como la prudencia, la fortuna, la gracia, la providencia o la virtud para promover una concepción de la temporalidad que permita alcanzar en un marco católico doctrinalmente transcendente el ideal secular republicano del zoon politikón aristotélico. Esto quiere decir que los conceptos utilizados por Gracián no pertenecen a la ortodoxia católica ni a la episteme antimaquiavélica del catolicismo pero provienen, lógicamente, de una cosmovisión de valores cristianos fuertemente secularizada e inmamentizada. Baste señalar, por ejemplo, que El comulgatorio (1655), única obra de contenido católico de Gracián, tiene como objetivo, no preparar al lector para la vida del más allá sino para ‘acertar’ en el momento de la comunión y de la muerte. Es decir, nos encontramos ante una filosofía radicalmente vitalista e individualista que sitúa el valor del comulgar en el logro vital e individual de una plenitud de acción que transcurrirá en una temporalidad humana y secular. En lo referente al maquiavelismo/antimaquiavelismo, Elena Cantarino aproxima a Gracián a la escuela realista cuando dice que ‘no dedicó ninguna obra […] a dilucidar teóricamente la naturaleza de la razón de Estado ni las diferencias entre la “mala” o “falsa” y la “buena” o “verdadera razón de Estado”. No fue en rigor un teórico de estas cuestiones a diferencia de los eticistas; pero como muchos realistas, que tampoco entraron en debates o discusiones idealistas, fue consciente de la realidad compleja de la política española de su época y de las nuevas preocupaciones del Estado moderno’ (Elena Cantarino, ‘Baltasar Gracián y la razón de Estado. El político don Fernando el Católico: del modelo a la teoría y de la teoría al modelo’, en Política y literatura: la razón de Estado en las letras del Siglo de Oro, ed. Enric Mallorquí-Rucalleda, E-Humanista. Journal of Iberian Studies, 31 [2015], 342–56 [p. 344], <https://www.ehumanista.ucsb.edu/sites/secure.lsit.ucsb.edu.span.d7_eh/files/sitefiles/ehumanista/volume31/ehum31.re.cantarinof.pdf> [consultado 22 de junio de 2021]). En un sentido opuesto, Eusebio Fernández García da por bueno el supuesto antimaquiavelismo de Gracián basándose en las ‘razones de establo’ arriba referidas: afirma de manera sorprendente que cuando en El héroe Gracián transforma la razón de estado en una razón individual: ‘hay que dar por supuesto que Baltasar Gracián está hablando aquí de la buena razón de estado, la de Botero, no de la mala razón de estado (la de Botero y Bodino)’ (Eusebio Fernández García, Entre la razón de estado y el estado de derecho: la racionalidad política [Madrid: Dykinson, 1997], 46). Es muy difícil estar de acuerdo con esta interpretación teniendo en cuenta que en la obra de Gracián la moral católica se encuentra secularizada (véase, por ejemplo, el uso gracianesco de providencia), a diferencia de lo que sucede en obras antimaquiavélicas enmarcadas en la episteme maquiavélica como las de Pedro de Ribadeneyra, Claudio Clemente, o incluso de Diego de Saavedra Fajardo. Este último se propone en el mismo título de su Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas (1640) hacer compatibles dos términos incompatibles como político y cristiano (baste recordar que Ribadeneyra que acusa, por ejemplo, a los políticos de herejes).

19 Baltasar Gracián, Oráculo manual y arte de prudencia, en Obras completas, ed. Arroyo Stephens, II, 286.

20 Trajano Boccalini, Avisos de Parnaso … ; traducidos de lengua toscana por Fernando Pérez de Sousa …  (Madrid: por Diego Díaz de la Carrera, 1653), 242. La cita en el original italiano proviene de Trajano Boccalini, De’ Ragguagli del Parnaso (Venezia: Guerigli, 1663 [1ª ed. en italiano 1612–1613]), 276.

21 Boccalini, Avisos de Parnaso, 157.

22 Norbert Elias, The Civilizing Process, trans. Edmund Jephcott (Oxford: Blackwell, 1997 [1ª ed. en alemán 1939]).

23 Philippe Ariès, ‘Introduction’, en A History of Private Life, general editors Philippe Ariès & Georges Duby, 5 vols (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard U. P., 2003), III, Passions of the Renaissance, ed. Roger Chartier, trans. Arthur Goldhammer, 1–12 (p. 7).

24 Steven R. Fischer, A History of Reading (London, Reaktion Books, 2019), 205.

25 Véase John Hale, The Civilization of Europe in the Renaissance (London: Harper Perennial, 2008), 194.

26 La relación entre misticismo, neoplatonismo y Nueva ciencia ha sido explorada, entre otros, por Michael McCanles, Dialectical Criticism and Renaissance Literature (Berkeley: Univ. of California Press, 1975); Steven Matthews, Theology and Science in the Thought of Francis Bacon (Abingdon: Taylor & Francis, 2017); y Stephen A. McKnight, Sacralizing the Secular: The Renaissance Origins of Modernity (Baton Rouge/London: Louisiana State U. P., 1989).

27 Véase Jacob Burckhardt, La cultura del renacimiento en Italia, prólogo de Fernando Bouza, trad. Teresa Blanco, Fernando Bouza & Juan Barja (Madrid: Akal Ediciones, 2004 [1ª ed. en alemán 1860]).

28 Esta democratización de la lectura y creación de la institución literaria se hace en nombre de la emergente burguesía pero arrastra consigo, de manera contradictoria, tanto a las clases económicas más desfavorecidas como a la nobleza: no en vano, esta última crea espacios de lectura como las academias literarias o los gabinetes de curiosidades en los que el cultivo del ingenio, nuevo principio de estructuración social, es compatible con su némesis—i.e., el linaje—mediante la cultura del mecenazgo.

29 Pedro de Portugal, Sátira de infelice e felice vida, ed., intro. & notas de Guillermo Serés (Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, 2008), 104.

30 Pedro de Portugal, Sátira de infelice e felice vida, ed. Serés, 104.

31 Iusto Lipsio, Libro de la constancia, trad. de latín al castellano por Iuan Bautista de Mesa (Sevilla: por Matias Clauijo, 1616), 60.

32 Esto es así en la modernidad porque desde los tiempos de la secularización de la lectura (c.1450) que da lugar a la institución moderna de la literatura y de la transformación de la lectura en una plataforma cívica de subjetivización y análisis de la realidad, tendemos a establecer una relación de equivalencia entre nuestros presupuestos o axiomáticas de lectura y la racionalidad humana.

33 Véanse Elias, The Civilizing Process, trans. Jephcott; Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger, with the assistance of Frederick Lawrence (Cambridge, MA: The MIT Press, 1991 [1ª ed. en alemán 1962]); y Jacques Rancière, Dissensus: On Politics and Aesthetics, ed. & trans. Steve Corcoran (London/New York: Bloomsbury Academic, 2016).

34 Véanse Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans. Williard R. Trask (Princeton: Princeton U. P., 1971 [1ª ed. en alemán 1946]); Pierre Macherey, Theory of Literary Production, trans. Geoffrey Wall (London/New York: Routledge, 2015 [1ª ed. en francés 1966]); Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, trans. Margaret Waller, with an intro by Leon S. Roudiez (New York: Columbia U. P., 2006 [1ª ed. en francés 1974]); Jacques Rancière, The Politics of Literature, trans. Julie Rose (Cambridge: Polity Press, 2011 [1ª ed. en francés 2006]); y Alain Badiou, The Age of the Poets: And Other Writings on Twentieth-Century Poetry and Prose, ed. & trans. Bruno Bosteels, with an intro. by Emily Apter & Bruno Bosteels (New York: Verso, 2014).

35 Véase Rancière, Dissensus, ed. & trans. Corcoran. Esta condena poiética de la temprano-modernidad se realiza a partir de una extraña equivalencia entre un principio poiético (la imitación) y un régimen político determinado (las monarquías autoritarias). La aparente logicidad de esta asociación obvia el hecho de que es precisamente bajo las monarquías autoritarias temprano-modernas donde se presentan las condiciones idóneas para la creación de la poiesis o literatura como discurso disruptivo que sentará las bases poiético-estéticas necesarias para el surgimiento del mundo ilustrado y democrático. Las monarquías autoritarias, en tanto en cuanto actores macro-políticos principales del paso del feudalismo al temprano-capitalismo, dan indirectamente lugar a toda una serie de procesos sociales y de cambios epistémicos. Por una parte, al originar un espacio público y un espacio privado, posibilitan la emergencia de la privacidad y del anonimato como centros ubícuos pero no localizables de disrupción social. Por otra parte, hacen entrar en crisis el linaje—categoría aristócrata—como principio de estructuración social y originan toda una serie de procesos sociales que convierten al ingenio (y no al linaje) en el nuevo modo de promoción social. Será precisamente el ingenio unido a la privacidad y, no pocas veces, al anonimato, el que dará lugar a una ingente revolución y politización de la lectura fundamental para entender politizaciones de la lectura posteriores: es entonces cuando, de la mano del ingenio, surgen contradictoriamente asociadas al capitalismo incipiente la ciencia y la literatura, dos plataformas de lectura o descodificación de la realidad, y en consecuencia, de expresión de una experiencia personal que desafía a los preceptos más sagrados de la tradición y al status quo. La poiesis o literatura se convertirá, paradójicamente, en uno de los centros de resistencia y contestación de las estructuras políticas propias de las monarquías autoritarias, tal y como muestra la fortuna posterior que tendrán en contexto democrático y proto-democráticos (en imperios en crisis, por ejemplo) géneros como la picaresca o patrones ficcionales subversivos e igualitarios como el quijotesco.

36 Elaine K. Gazda, The Ancient Art of Emulation: Studies in Artistic Originality and Tradition from the Present to Classical Antiquity (Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 2010), 26.

37 Véanse Terence Cave, The Cornucopian Text: Problems of Writing in the French Renaissance (Oxford: Clarendon Press, 2002 [1ª ed. 1979]); y Thomas M. Greene, The Light in Troy: Imitation and Discovery in Renaissance Poetry (New Haven: Yale U. P., 1982).

38 Véase Victoria Pineda, La imitación como arte en el siglo XVI español (con una edición y traducción del diálogo ‘De imitatione’ de Sebastián Fox Morcillo) (Sevilla: E^xcma Diputación Provincial de Sevilla, 1994).

39 Alonso López Pinciano, Obras completas, ed. & prólogo de José Rico Verdú, 2 vols (Madrid: Fundación José Antonio de Castro, 1998), I, Philosophia antigua poética, 184.

40 Es de hecho, el propio Maquiavelo, quien pone como ejemplo de doma prudente de la fortuna una intervención tecnológica en la realidad: en concreto, la construcción de diques en un río para evitar que la eventual crecida del mismo cause tragedias (véase capítulo XXV de Il Principe). La similitud entre este ejemplo de lectura de la realidad y los ofrecidos por Pinciano para ejemplificar el rol de la imitación como categoría central de la poiesis es notable. Es más, según Pinciano, Platón expulsó a los poetas de la república ‘con muy justa razón’ (Philosophia antigua poética, ed Rico Verdú, 99) porque su república era una república celestial y no humana: sin embargo, en el mundo de los humanos, expone el tratado de Pinciano, la poiesis es necesaria como forma de remedamiento e intervención en la realidad para subsanar esta.

41 Según el propio Rancière y críticos de su obra como Jean-Philippe Deranty (‘Regimes of the Arts’, en Jacques Rancière: Key Concepts, ed. Jean-Philippe Deranty [Durham: Acumen Publishing, 2010], 116–30), Joseph J. Tanke (‘Why Rancière Now?’, The Journal of Aesthetic Education, 44:2 [2010], 1–17) y Margus Vihalem (‘Everyday Aesthetics and Jacques Rancière: Reconfiguring the Common Field of Aesthetics and Politics’, Journal of Aesthetics and Culture, 10:1 [2018], 1–12), estos tres regímenes artísticos serían tres categorías meta-históricas que podrían convivir simultáneamente en un determinado periodo histórico. Sin embargo, este carácter meta-histórico no deja de ser una falacia, en tanto que solo funcionaría en el mundo (pos)ilustrado, muy en consonancia con la ideología ilustrada de la teoría estética de Rancière (por ejemplo, ninguna obra artística previa al siglo XVIII mostraría una radicalidad política como la atribuida al régimen estético). El propio Deranty reconoce que ‘at its heart, the notion [of regimes of the arts] serves to identify the specific features of the understanding of art characteristic of modern society, that is, the society that was ushered in by the political, economic and cultural revolutions of the late eighteenth and early nineteenth centuries’ (‘Regimes of the Arts’, 118). En este sentido, conviene señalar que teorías estético-políticas de la primera mitad del siglo XX como las de Trotsky o José Carlos Mariátegui no son víctima de los prejuicios ilustrados propios de Rancière, quien promueve indirectamente un imperialismo cultural francés en tanto que asimila la historia oficial de la literatura francesa con la historia de la literatura europea. Recordemos que su teoría de los regímenes del arte es una reacción contra el conservadurismo de las belles lettres francesas: Rancière, sin embargo, no parece percatarse de que las belles lettres son un ataque a la ruptura del decoro que se da en la cultura barroca europea de manera generalizada (siendo las belles lettres, en su abertura al neoclasicismo, una anomalía en el barroco europeo). Es por eso paradójico que la ‘partición de lo sensible’ propia del régimen estético que Rancière describe sea el pilar fundamental de la teoría poiética temprano-moderna, que no discrimina entre obras que produzcan una ‘partición de lo sensible’ y aquellas que no lo hagan, sino que considera que esta ‘partición de lo sensible’ es precisamente la esencia de la poiesis pues, parafraseando a Pinciano, lo que define a la poiesis es el ‘conocer y penetrar las causas de las cosas’ en el mundo de ‘tejas abajo’ (mundo sensible) para así alcanzar la felicidad y la ‘buena vida’ que Aristóteles clasifica como objetivo de la política. Según Pinciano habrá obras que consigan este cometido de manera más eficaz pero todas—incluso las menos afortunadas—participarían de la politización de la realidad propia de la ‘partición de lo sensible’. Es por eso que contra lo que Rancière argumenta, la teoría poiética temprano-moderna y pre-ilustrada defiende la poiesis como un instrumento racional—no emotivo—de indagación y politización de lo sensible, mientras que la Estética ilustrada sustituye la defensa de la racionalidad como motor de inducción propio de la poiesis por una apología de la emoción como manera de acceder a lo sensible (es decir, des-epistemologiza la poiesis). Podríamos, así, afirmar, que la radicalidad del régimen estético que Rancière teoriza se da en el periodo temprano-moderno, a raíz de la revolución del ingenio y el boom de la poiesis, y entra en decadencia (en un proceso de doma y des-politización) a partir del siglo XVIII.

42 Rancière, Dissensus, ed. & trans. Corcoran, 139.

43 Me refiero aquí a los siglos XVIII y XIX que Rancière sitúa como fundadores del régimen estético. Sin embargo la estética del consenso atraviesa corrientes transgresoras que se inician en el siglo XX como las vanguardias: la radicalidad vanguardista no se hace en nombre de una individualidad anclada en valores como los de la prudencia maquiavélica sino que parte de la individualidad del artista para crear un movimiento en gran medida comunitario y homogeneizador que funde un nuevo mundo y un nuevo régimen de percepción. Es más, las vanguardias son un ejemplo excelente de como la radicalidad del paradigma moderno de la lectura es colectivamente trascendente y no individual e intersubjectivo como la del modelo lector temprano-moderno.

44 Jacques Rancière, ‘The Aesthetic Revolution and Its Outcomes’, en Rancière, Dissensus, ed. & trans. Corcoran, 123–41. Este análisis, tendente a establecer relaciones isomórficas entre regímenes políticos y regímenes estéticos (i.e., el régimen imitativo temprano-moderno es para Rancière alienante por estar producido bajo monarquías absolutas) olvida que la gran diferencia entre la literatura temprano-moderna y la moderna, es que mientras que la primera no una literatura burguesa, pues sus productores pertenecen a distintos estractos/estamentos en proceso de cambio, la moderna es en términos institucionales enteramente burguesa.

45 Rancière, ‘The Aesthetic Revolution and Its Outcomes’, 124.

46 Manuel de Salinas y Linaza, ‘Aprovación’, en Lorenzo Gracián, El discreto (Huesca: Juan Nogues, 1646), 5–11 (p. 10).

47 Juan Francisco Andrés, ‘Aprovación’, en Gracián, El discreto, 11–16 (p. 12).

48 Véanse López Pinciano, Philosophia antigua poética, ed. Rico Verdú; y Luis Alfonso de Carvallo, Cisne de Apolo (1602), intro., ed. & notas de Alberto Porqueras Mayo (Kassel: Edition Reichenberger, 1997).

49 Miguel Martínez, Front Lines: Soldiers’ Writing in the Early Modern Hispanic World (Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 2016), 20.

50 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London/New York: Verso, 2016 [1ª ed. 1983]).

51 Véanse Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic (Malden: Blackwell Publishing, 2014 [1ª ed. 1990]); y Juan Carlos Rodríguez, Teoría e historia de la producción ideológica: las primeras literaturas burguesas (siglo XVI) (Madrid: Akal, 2017 [1ª ed. 1974]). Para entender las condiciones de emergencia de la estética como instrumento de subjetivización novedoso al servicio de la burguesía hay que entender que esta es, en los siglos XVIII y XIX, como nos recuerda Hannah Arendt—en su Los orígenes del totalitarismo, prólogo de Salvador Giner, trad. de Guillermo Solana (Madrid: Alianza, 2006 [1ª ed. en inglés 1951])—el único grupo social en la historia de la humanidad que detenta el poder económico sin ejercer el poder político, por lo que la creación de estructuras de control social no directamente cohercitivo como la estética son una necesidad. Esto no significa que estas estructuras no constituyan centros de resistencia a este mismo poder tal y como el propio Karl Marx reconoce y Eagleton recoge en el volumen arriba citado.

52 Véase Paul Guyer, A History of Modern Aesthetics, 3 vols (Cambridge: Cambridge U. P., 2014), I, The Eighteenth Century.

53 David Hume, ‘Of the Standard of Taste’ (1757), en Selected Essays, ed., with an intro. & notes, by Stephen Copley & Andrew Edgar (Oxford/New York: Oxford U. P., 2008), 133–53 (p. 145). Aunque en el contexto de esta frase, Hume se refiere al ejercicio de abstracción de los propios intereses y circunstancias particulares que el crítico debe hacer para juzgar una obra de arte, su ensayo sobre el gusto consiste en reconocer el carácter subjetivo del gusto. Esta defensa promueve, sin embargo, el ejercicio o práctica del sentido de gusto mediante la descodificación de obras de arte con el fin de adquirir un sentido del gusto que será trascendente y colectivo.

54 Julinna C. Oxley, The Moral Dimensions of Empathy: Limits and Applications in Ethical Theory and Practice (Basingstoke/New York: Palgrave Macmillan, 2011), 16–22.

55 Jean-Jacques Rousseau, Emile, or On Education, trans. & ed. Christopher Kelly & Allan Bloom (Hanover: Univ. Press of New England, 2009 [1ª ed. en francés 1762]), 1137.

56 John Stuart Mill, ‘Utilitarianism’, en Utilitarianism, On Liberty, Essay on Bentham, ed., & with an intro. by Mary Warnock (London: Collins, 1962), 251–321 (p. 309).

57 Mill, ‘Utilitarianism’, 309.

* Cláusula de divulgación: el autor ha declarado que no existe ningún posible conflicto de intereses.